PÅ HIMMELSVÄGAR

”Språket fokuserar spänningen mellan ande och materia, livet och döden, meningen och intet. Språkets gåta är existensens gåta”, skriver Frank Borg i sin betraktelse över Holger Lillqvists avhandling Avgrund och Paradis, om den estetiska idealismens litterära tradition, med tonvikt på Edith Södergran.

Innan jag dör
bakar jag en katedral
(ur Edith Södergrans dikt ”Förhoppning”)
1. vad är en dikt?
Vad är en dikt, vad är tolkning? Att tolka en enskild dikt isolerad som sådan kan vara närapå orimligt. Eller är det – för att citera Hans Ruins ord i efterskriften till Poesiens Mystik – dikten som tolkar läsaren?

Hursomhelst inspirerar diktsamlingar också till avhandlingar. Speciellt Edith Södergransmångbottnade diktarskap har analyserats flitigt av uttolkare som George Schoolfield, Gunnar Tideström, Olof Enckell, Ebba Witt-Brattström, Ernst Brunner och Johan Hedberg, för att räkna upp några namn som också nämns i Holger Lillqvists färska avhandling. En avhandling som på ett lyckat sätt ställer Södergrans produktion mot bakgrunden av en estetisk tradition som går tillbaka på 1700-talets idealism (Kant ochSchiller).
Johan Wrede (”hans brett estetisk-filosofiska inriktning framstod som ett föredöme”) ochMerete Mazzarella tackas i förordet för det professorella stödet, medan Anders Olsson tydligen har fått vara opponent. Avhandligen baserar sig på artiklar som tillkommit under 90-talet. Här finns förstås ingen möjlighet att redogöra för alla de rikhaltiga uppslagen i verket. Jag tar här blott fasta på några saker som tangerar sådant jag själv grubblat över, såsom tolkning, begreppet sublim och ”jaget”. Petitesser som tryckfel och sådant bryr jag mig inte om här. Det enda som jag saknar i boken är ett sakregister (personregister finns), fast dylika brukar väl inte höra ihop med avhandlingar.
I bibliografin saknas – med tanke på den metapoetiska analysen – också till exempel referenser till C. G. Jung och Sören Kierkegaard vars verk centralt angår endel temata som Lillqvist avhandlar, som när han diskuterar det ”epfaniska nuet”, ”ögonblickets” särställning hos Gunnar Björling – ”öieblikket” är ju ett nyckelbegrepp hos Kierkegaard (han skapade t.o.m. en tidskrift med detta namn).

2. spegeln och labyrinten

Tolkning har länge varit ett etablerat ”akademiskt” ämne inom teologin (exeges). Frågan har gällt hur man skall förstå Bibelns ofta bild- och symbolmättade språk. Eller, hur man bakom de vardagliga orden anar en dold djupare symbolisk mening som öppnar sig ifall man hittar nyckeln till dess gåta. Alltså förestår den gäckande uppgiften att finna en Ariadnetråd som leder rätt ur labyrinten till klarhetens ljus.
Men vad är kriteriet för att man tolkat ”rätt”, att man funnit den mening som man trott fanns utsådd i dikten? Är dikten en spegel som endast återkastar skenet av våra egna hemlighetsfulla tankar, ett rorschachmönster, eller är den just det, ett frö som väntar på ett fruktbart sinne för att gro, eller kanske en narrspegel, en fallgrop för lärda dumbommar? (Detta får mig att tänka på ett epigram som Kierkegaard på ett ställe lånar av Lichtenberg: ”Solche Werke sind Spiegel: wenn ein Affe hinein guckt, kann kein Apostel heraus sehen.” (Sådana verk är speglar; när en apa ser däri, kan ingen apostel titta ut ur dem). Fast först läste jag det fel, helt i Kierkegaards anda, med ett ”ein” istället för ”kein”.

3. det psykiska engrammet

Den mest prosaiska formen av diktanalys söker spår av -ismer, ideologier, litterära påbråer och influenser, räknar versfötter och ordfrekvenser och sållar fram retoriska figurer, troper och metaforer. Kanske kan man rekonstruera en sorts konkordans för diktarens verk, en förteckning med förklaringar av poetens symboler. Havet som symbol för driftlivet, den blåa himlen för transcendens, rosen för erotisk sinnlighet o.s.v. Eller kanske man kan lösa diktens psykologiska ekvation, avtäcka det psykiska engrammet, för att upprita grafen för diktarjagets själsliga utveckling och spåra trauman, eller extasen, singulariteterna som förlossat diktverket.

4. språkets väsen

Frågan om tolkning leder till själva språkets väsen och den metapoetiska dimensionen; förhållandet mellan språk, känsla och verklighet, och de världar och verkligheter språket själv skapar eller tror sig avtäcka. Redan i språkets grund finns en form av alienation, främlingskap. Språket är utstött av verkligheten, icke-språket, som det försöker återvända till och förgäves bemästra. Genom språket skapar vi egna världar, oss själva, men vi anar existensen av allt det osägbara som just bara kan anas, det som föregår språket och aldrig kan infångas helt av ord.
Språket fokuserar spänningen mellan ande och materia, livet och döden, meningen och intet. Det söker sina rötter, pejlar med bländade ögon den förspråkliga verklighetens djup, höjder och bortomhorisonter varur tankar och känslor har sina upprinnelser men dithän det aldrig kan följa dem. Språkets gåta är existensen gåta. Jag talar som ett ”jag”, men vad är detta ”jag” bortom sociala konstruktioner, relationer och konventioner? En undflyende skugga, jagspöket som aldrig låter sig avslöjas i någon spegel.

5. en föraning om det osägbara

I dikten accentueras ordens symboliska roll. En symbol är något som pekar bortom sig själv, kanske en föraning om det osägbara, medan ett tecken bara står för något annat. ”Sten” som tecken hänvisar till stenar vi hittar i naturen (tecknet i dess mimetiska, avbildande betydelse), medan ”sten” som symbol kan stå t.ex. för livlös inert materia i allmänhet som motsats till en andlig verklighet.
Hur frammanar orden sin symboliska funktion? Hemligheten finns i vår förmåga till associationer, bildföreställningar och metaforiska aktivitet. När vi läser en rad som ”mitt hjärta är en sten” inser vi att den bokstavliga betydelsen inte kan gälla och vi tvingas att byta refensramar och läsa raden på en symbolisk nivå. Men hur kan vi vara säkra på att vi följer de ”rätta” associationerna, dem som måhända poeten avsett? Eller är det så att diktens verksamma kraft ligger i dess mångtydighet så att vi faktiskt uppnår det som Ruin beskrev – en dikt som tolkar läsaren och även poeten själv? Speciellt många av Södergrans dikter verkar vara tolkningar av t.ex. den nietzscheanska hybrisen i lika hög grad som utbrott av densamma.

6. drift och tanke

Södergran var väl förtrogen med tankar hos Kant, Schiller, Schopenhauer ochNietzsche, vilka inrymmer den estetiska idealismens filosofi. Sprängkilen i denna tradition är motsättningen mellan ande och materia, jorden och himmelen, evighet och förgängelse, drift och tanke, ”avgrund och paradis”, Apollon och Dionysos.
Hos Platon finner man det klassiska uttrycket för idén om själen såsom en fånge i kroppen, en idé som utvecklades vidare av nyplatonikerna och återupptogs av romantikerna. I den estetiska idealismen blir konsten en ”spegel” som återkastar skenet från det sanna varats sol. Genom konsten kan vi ana en varaktigare värld bortom våra kroppsliga skröpligheter och sinnen.
En återkommande tankegång är hur vår egen fysiska bräcklighet och utsatthet i själva verket borgar för vår andes storhet, enligt prinsessan-på-ärten argumentet. Detta är t.ex. ett ledmotiv hos Blaise Pascal: ”vår uselhet bevisar människans storhet; ty, endast en nedstörtad konung kan uppleva sig såsom fallen.” Människans ändlighet (dödlighet, ofullkomlighet) vänds också hos Kant till en andens triumf, vilket framgår speciellt då han analyserar begreppet det sublima (das Erhabene). Den sublima erfarenheten bygger på en konfrontation med något som överstiger vår föreställningsförmåga: oändlig rymd, obändiga krafter i naturen, bottenlösa fasor o.s.v.:
”Föreställningsförmågans tillkortakommanden inför den sublima anblicken aktualiserar nu blixtlikt hos det kontemplerande jaget insikten om människans oerhörda översinnliga kapacitet. Föreställnigsförmågans misslyckande vänds så till euforisk insikt om hur den sinnliga världen i all sin mäktighet måste komma till korta inför det översinnliga i människan” (Lillqvist, s 82).
Liknande genomföring hittas hos Pascal när hans skriver:
”Människan är bara ett rö, det svagaste i hela naturen, men hon är ett rö som tänker. /…/ Men även om hela universum vältrade sig över henne, skulle människan fortfarande vara ädlare än den makt som dödade henne. Ty människan vet att hon dör och att universum är henne övermäktigt. Universum vet intet därom” (Tankar, § 391).

7. världen som föreställning

Södergrans diktning föds fram ur en konfrontation mellan andlig längtan och sinnlighet. I dikterna söker Södergran sitt eget jag, självutlämnande och med en omutlig sanningskärlek som inte tål några billiga kompromisser. Hon prövar många olika roller i dikterna men når aldrig ett definitivt svar.
Så kan man gå på och exercera åsikter, men Lillqvists läsning av Södergran, mot plafonden av Kant, Nietzsche o.s.v, kanske gör att man bättre tror sig ana dimensionerna i hennes jakobskamp. Ledmotivet i hennes diktning tycks då bli jagets transcendens, som emellertid till slut upplevs som en pyrrosseger, ty ”transcendensen befriar, men isolerar även /…/ jaget [har] offrat sinnligheten på transcendensen altare” (Lillqvist, s 119). Lillqvist hänvisar bl.a. till dikten ”Ingenting”:

Var lugn mitt barn, det finns ingenting,
och allt är som du ser: skogen, röken och skenornas flykt.
Det finns icke något mera än snön på
granens gren.
Det finns ingenting att kyssa med varma
läppar,
och alla läppar blir med tiden svala.

Lillqvist ser här Schopenhauers ande spöka: Världen uppfattad som föreställning (”allt är som du ser”). Jaget har höjt sig över tingens fantomvärld men paradisets salar är tomma och kalla, vinternattens stjärnhimlar ger ingen värme. Samma dikt avlyssnas också iErnst Brunners Södergran-avhandling med Schopenhauer-buddhistisk stämgaffel.
I ”Offrets timme” heter det (där ”jaget” tilltalas med ”du”):

Du gav hela jorden bort,
på himmelsvägar lärde du dig gå.
I din hand är rosen död,
vinden rör ej din kind.

Och man kommer kanske osökt att tänka på det klassiska bibelcitatet om att vinna hela världen men förlora sin själ (och dess inversion). Eller så betyder transcendensen att man inte längre har något att skaffa med jorden: ”Den som sett Gud ser intet mer på jorden,/ han hör hemma i himmelen.” (”Syster, min syster …”)
Det desillusionerade diktjaget klagar vemodigt i ”Prinsessan”:

Prinsessan kände kroppar, men hon sökte hjärtan;
hon hade aldrig sett ett annat hjärta än sitt eget.

Lillqvist spårar i Södergrans diktning vad han kallar ”det sexuella katastrofsceneriet”. Jungfrun offras på rosens altare och förlorar sin själ. I den postuma dikten ”Eros” finns raderna:
Svävade icke min själ som en lycklig stjärna
innan den blev dragen i din röda ring?

Lillqvist menar att sexualiteten i Södergrans dikter ”blir själva inbegreppet av vad Schiller kallar patos”, och fortsätter: ”Jagets strategi blir att höja sig över drifterna och antagonistiskt ställa sig emot dem. Den demoniska sexualiteten i jagets kropp blir, liksom kriget som rasar i världen, ett sublimt objekt, skrämmande och outgrundligt.” (s 120-1).
Sinnligheten ”sublimeras” istället i ord, i dikter.

8. så ren som blommor

Erotiskt språkbruk kan ha vidare konnotationer t.ex. i religiösa sammanhang. Inom den kristna läran talar man t.ex. om Kristus som brudgum och om församlingen som hans brud. Alkemin är fylld av erotiska analogier om metallers ”föreningar” och omvandlingar där det hela till slut syftar på en andlig elevation – en förening med det gudomliga, unio mystica. En del buddhistiska riktningar anser att sexualiteten ger en sorts föraning om människans förening med atman, en idé som återkommer hos Schopenhauer.
Det slags föreställningar tycks haverera totalt i Södergrans diktvärld. Det finns ingen unio mystica. Kvar blir den ensamma betraktaren som från alpens höjd tryggt på avstånd kan betrakta världens vandel men som samtidigt plågas av sin ensamhet; sist och slutligen kan hon inte helt överge världen. Den moderna jungfrun, vierge moderne, en Pippi Långstrump-figur, försöker stoiskt välja neutrumets väg. Hon siar om en framtid ”med en mänsklighet så ren som blommor” men vet att det är en saga.

9. jagets blod

Hos Södergran återkommer ofta vissa arketypiska symboler som t.ex. blodet, vilket hänger nära samman med offertematiken. Blodet är också en kraftfull symbol inom kristendomen med Kristus som offerlammet. Lillqvist uppfattar bl.a. konnotationer till menstruationsblodet som också är ett uttryck för ett offer, en utebliven befruktning, som i följande rader (”Besvärjelsen”):

Demoner, efterlängtade: frambesvärjar jag er med min kraft?
Obarmhärtigt kastar jag mitt guldlockbete framför er.
I tjocka strömmar rinner oavlåtligt mitt blod.
Kommen I en gång till mig, I djupens
vampyrer?

Lockbetet är jagets blod, konstaterar Lillqvist, ”som därmed även framstår som ett offer från jagets sida på översinnlighetens altare. Menstruationsblodet kan ur denna synvinkel ses som offerblod i den specifika meningen att blödningen utesluter att en befruktning skett; det profetiska diktjagets fruktsamhet ligger helt på det översinnliga planet” (s 86).
Diktjagets utrop: ”Jag lever rött. Jag lever mitt blod” (”Eros hemlighet”) kan tolkas vidare enligt offertemat – dikten som skrivs med jagets blod tar sinnlighetens (”demonernas”) plats.

10. subjektets förvandlingskonst

Kants sublima grundar sig på en opposition mellan jaget och naturen – en demonstration av den mänskliga andens överhöghet. I denna hybris lurar också ”estetikens skandal” som Kant var pinsamt medveten om: estetiseringens legitimering av krig och grymheter som upplyftande skådespel sedda på avstånd. Men det finns en annan möjlighet som antyds av Schopenhauer. Den sublima erfarenheten är inte längre en jaginflation, en omnipotensupplevelse, utan en panteistisk medlevelse i alltings samhörighet, genom det gemensamma ursprunget i det Ur-Allena (tinget-i-sig hos Schopenhauer).
Något av denna mer ”horisontala” sublimitet tonar fram i Lillqvists kapitel om Hans Ruins poesiteori i Poesiens Mystik och kapitlet om ”immanensen” hos Gunnar Björling. Antagonismen mellan själ och kropp mjukas upp. Naturen är inte ett själens fängelse utan, i nyplatonsk mening, en återspegling av det sanna varat. Hela kosmos kan speglas i en enda vattendroppe.
Men Lillqvist påpekar att också hos Ruin förekommer en sorts hybris i likhet med fallet Kant; nämligen att det estetiska skådandet anses förmå skänka de oansenliga tingen ett översinnligt skimmer. Det är subjektet som förlänar tingen strålglans genom sin mystiska ”förvandlingskonst”. Lillqvist nämner också en kritik framförd av Bertil Malmberg mot Poesiens Mystik som går ut på att Ruin inte har velat se det mörka och demoniska i poesin, ”dess pendlande mellan dag och natt”, som enligt Malmberg utgör det egentligt mystiska hos poesin och som t.ex. hos Södergran var starkt närvarande.
Vad är alternativet till självförhävelsens estetik? ”Regressionen”? som Lillqvist behandlar i ett kapitel som jämför Södergrans och R. R. Eklunds diktning. Regression syftar på en längtan tillbaka till fostrets symbiotiska tillvaro, en sammansmältning med alltet, en restauratio in integrum, det splittrade jagets helande i jordens trygga famn. De extatiska alpvyerna byts mot plogskaftet, ”jordaltaret” och den österbottniska slätten hos Eklund.

11. det allseende ögat

Hos de författare som Lillqvist tar upp spelar traditionen efter Kant och nyplatonismen en viktig roll. Spegling och seende sägs särskilt utmärka de nyplatonska dragen. Faktiskt blottas här den västerländska filosofiska traditionens prioritering av seendet och ögat.
Även kristendomens Gud symboliseras av ett allseende öga. Människan uppfattas som en sorts camera obscura, ett slutet rum med ett litet titthål ut mot världen. (T.ex. hos filosofen John Locke finner man exakt denna beskrivning av människans situation som kunskapande subjekt medan Richard Rorty är en filosof som skjutit bredsida mot denna optikfilosofi, en kritik som kommer fram redan hos den tidiga Heidegger som senare också kritiserar föreställningen om ”världsbilder”.)
Platons grottliknelse har varit paradigmatisk. Verkligheten erkänns som ett skuggspel, men skuggorna antyder ändå återspeglingar av något högre reellt, de vittnar om varats sol. Hos Kant fördjupas skenet/tinget distinktionen genom begreppen fenomen och tinget-i-sig, noumenon, det ovetbara ”x:et”. Här ges en möjlighet att grunda det sublima på en ny ansats. Det sublima i konsten blir det som låter oss ana ”x-et” som ligger utom räckhåll för rum-tid-tänkandet.
Faktiskt är det av en fransk fysiker-filosof, B d’Espagnat, som jag första gången hörde talas om tanken att poesin möjligen kan ge en aning om Kants ”x”. d’Espagnats grundbegrepp är den ”beslöjade verkligheten”. Här finns ingen scala paradiso, jakobstege, med vilken man mysteriöst höjer sig till himlarna och får skåda Guds ansikte. Varat är immanent, inte ”uppe” eller ”nere”, men beslöjat. Våra förståndskategorier är här maktlösa just eftersom de definitionsmässigt begränsar sig till fenomenens rum-tid-värld.
Det rationella vetandet ger oss en sorts negativ ontologi om tinget-i-sig. Således, enligt d’Espagnat, har vi i kvantfysiken bevisat otillräckligheten hos våra ”vanliga” rum-tid-kategorier för att ”begripa” mikrokosmos. Seendets och speglandets allegori bryter samman, det finns en gräns bortom vilken en mikroskopisk uppförstoring inte längre ger någon adekvat bild av ”objektet”.

12. fastfrusen i en oändlig rymd

Lillqvist tar i slutet upp Harry Martinsons diktverk Aniara, och spårar bl.a. influenser och allusioner kopplade till Södergran och Karin Boye som han menar att delvis var förebilder för de blinda profetissorna i Aniara, kännetecknade av en ”idémässigt bemästrande verklighetsrelation” och blindhet för varats mörka sidor. Genom matematikern Isagels person uttrycker Martinson enligt Lillqvist avståndstagandet från de blinda profetissornas och ljusdyrkarnas radikala transcendentalism som ersatt livet med idéer.
Själva rymdskeppet Aniara blir en majestätisk symbol för en fatal transcendens; skattad åt förgängelsen i sin eviga bana mot Lyran, sångstjärnebilden, avklippt från jorden, fastfrusen i en oändlig rymd.

13. andens torpeder

Detta är en pendang till det triumfatoriska jaget i Södergrans diktning som dock alltid förefaller att dras med ett självtvivel, en besinnande motström och en hotkänsla av att förskingras i eterisk dimma, eller att dras ned i mörka brunnar och hav.
I brunnen, haven, lurar det undanträngda jagets skuggsida. I jungiansk tolkning handlar det kanske om den alltid framvällande psykiska energin hos det omedvetna (Schopenhauers ”blinda vilja”) som jaget balanserat måste kunna integrera i sitt psyke, ty annars tar det omedvetna i arketypernas gestalt – demoner eller jaginflation och monomani (gudar) – överhanden.
”Här uppträder arketypens karaktäristiska verkan: den griper psyket med en urkraft och framtvingar ett överskridande av det mänskligas gebit”, skriver Jung i Det omedvetna, där han också har en kritisk Nietzsche-analys. (Säkerligen ganska ensidig om man jämför med senare ”analyser” av Alice Miller och Rollo May.)
Många av Södergrans dikter kan också läsas som skickliga analyser av Niezsches predikament: ”Han levde bortom driften, i heroismens höga luft”. Eller mera bestämt; Nietzsche prisgav Eros åt en annan drift, viljan till makt, jaginflationen. Gunnar Ekelöfhar framfört en snarlik kritik mot Nietzsche-Rimbaud (och mot ”exalterad profetism” i egna tidigare dikter) och deras idealistiska ”överkompensation”, vilket Lillqvist också behandlar i ett av kapitlen. Men har det inte ofta krävts dyra offer på konstens altare att balansera på vansinnets brant, vara lindansare utan skyddsnät, en Ikaros som flyger för högt och bränner vingarna i solen?
Nietzsche och andra stora diktare, andens torpeder, korsfäster sina själar, kämpar ensamma mot drakarna, för att vi skall kunna gå fria och avlasta oss genom deras åskledardikter, sånger och livslegender (detta är förstås i sig en idealistisk idé). Lillqvist antyder att idealisten Martinson, som aldrig framför någon direkt kritik mot Södergran, så att säga har kunnat leva ut sin expansiva fas och öva tordönstämman genom läsningen av Södergrans elevationsdikter, hennes altaroffer, för att sedan själv kunna tala med en mera lågmäld besinningsfull röst. Men Södergrans diktarjag kunde inte ta någon genväg:
”Ödet sade: vit skall du leva eller röd skall du dö!/ Men mitt hjärta beslöt: röd skall jag leva” (”Den speglande brunnen”).

Holger Lillqvist: Avgrund och Paradis. Studier i den estetiska idealismens litterära tradition med särskild hänsyn till Edith Södergran. Svenska Litteratursällskapet i Finland. Helsingfors 2001. Ca 512 sidor. 

Litteratur: Ernst Brunner: Till fots genom solsystemet. En studie i Edith Södergrans expressionism. Bonniers 1985.
Hans Ruin: Poesiens mystik. Andra upplagan med efterskrift. N & K 1978.
Anders Olsson: Läsningar av intet. Bonniers 2000. Longinos: Om litterär storhet. (Med en essä av Anders Olsson.) Anamma 1997. (Det grek. originalet ”Peri hypsous” lär härstamma från 100-talet.)
C G Jung: Det omedvetna. W & W 1985. (1. tyska upplagan utkom 1917.)
Blaise Pascal: Tankar (Pensées sur la religion).
Söderström 1957.
Sören Kierkegaard. Skrifter i urval. (Red. F J B Jansen.) Schildts 1954.
Av filosofiska klassiker (Aristoteles, Kant, o.s.v.) finns en betydande del tillgänliga att slussas hem från internet antingen som texfiler eller html, t.ex. via portalen GreatBooks(http://books.mirror.org. I detta sammanhang kan nämnas Kants estetiska huvudverk, ”The Critique of the Judgement” (1790). Södergrans diktsamlingar (plus andra betraktelser) kan slussas från http://www.d.kth.se/~d92mau/litteratur_fi/sodergran.html.