Etikettarkiv: Filosofi

Dugin, Putin eller kyrkan – vem styr Kreml?

Finns det i dagens Ryssland en tydlig ideologi som driver Kreml framåt? Enligt David Hallbeck, doktorand  i Östeuropas historia vid Münchens universitet, spelar traditionalisten  Aleksander Dugins eurasiska tankar en ytterst marginell roll i Putins bygge – i både amerikansk och svensk debatt kan man däremot lätt få en bild av att Dugin vore en grå eminens i Röda torgets skuggor.

På senare år har ideologiska förklaringar blivit centrala när det gäller att belysa utvecklingen i Ryssland. Särskilt i anglosaxisk litteratur har den så kallade eurasiska rörelsen, särskilt i samband med den traditionalistiska filosofen Aleksander Dugin, väckt stort intresse och oftast setts som en nyckel till förståelse av en rad olika särdrag i rysk politik. Detta gäller journalister som Charles Cloover, tidigare vid Financial Times i Moskva, amerikanska akademiker som John Dunlop, i Sverige professorer som Magnus Ljunggren med flera.

Sannolikt var det dock en tysk forskare, Andreas Umland, som med en doktorsavhandling satte igång det uppskruvade intresset för Aleksander Dugin. Själv tycks Dugin dock inte ha uppskattat det akademiska intresse han blev föremål för utan började förtala Andreas Umland.

Teori om hav mot land

Eurasierna var en emigrantrörelse under 1920-talet och första halvan av 1930-talet som gav ut ett flertal kollektiva verk, framförallt i Prag och Sofia, i vilka de hävdade att Rysslands orientering mot Europa sedan Peter den Store varit förfelad och att landet, oavsett om dess framtid blev bolsjevikisk eller om ett annat styre skulle ta över, borde orientera sig mot det område som de kallade Eurasien och i stort sett sammanföll med det gamla Tsarryssland, och vilket enligt de djärva och ofta självmotsägande teorier de utvecklade utgjorde en geografisk, kulturell och därtill naturlig ekonomisk enhet. Eurasierna, och särskilt ekonomen Petr Savitskij, ansåg att det fanns en naturlig ekonomisk motsättning mellan havs- och landmakter och att de senare alltid skulle komma att förlora i den globala konkurrensen om de inte orienterade sig inåt istället för att som tidigare, försöka delta i den maritima världshandeln. Motsättningen mellan hav och land var förvisso inte en originell teori, den förekommer hos den brittiske geografen Halford Mackinder, nu ganska populär i Ryssland, och senare hos den tyske juristen Carl Schmitt.

Eurasierna tillhör också en allmän tendens efter första världskriget att ifrågasätta Europas krav på att företräda en universellt giltig kultur, en tendens som är tydlig såväl hos Oswald Spengler som i den tidiga négritude-rörelsen. Eurasierna förblev marginella bland de många emigrantrörelserna, och hade svårt att vinna gehör i en emigration där restaurativa eller liberala ideal var förhärskande, men där intresset för Asien var mycket begränsat. Genom sin dröm om en så kallad ideokrati som skulle ledas av en utvald elit stod de kanske ganska nära såväl samtidens fascistiska som sovjetryska tänkande.

En viss kontinuitet, om än i dagens Ryssland ofta kraftigt överdriven, finns mellan de klassiska eurasierna och geografen och historikern Lev Gumilev (1912-1992), son till Anna Achmatova och diktaren Nikolaj Gumilev, som i en mycket egenartad form fortsatte deras teoribildning och utvecklade en på pseudo-naturvetenskaplig grund byggd teori om olika nationers och kulturella enheters uppgång och fall. I en sen intervju yttrade han att eurasierna var en betydande historikerskola, men att de led brist på naturvetenskapliga kunskaper, vilka enligt Gumilev skulle kunna förklara historien. Hos Gumilev finns också en stark sympati för de olika folkslag som levde i Tsarryssland och Sovjetunionen och en tämligen stark antipati mot Västeuropa, även om alla nationer och kultursfärer enligt hans explicita uppfattning är jämbördiga.

Vilken roll spelar Dugin?

I en underlig legering av kryptofascism, guénonsk traditionalism, sovjetisk nostalgi och samtidig nostalgi i förhållande till det gamla, ”äkta” Europa har Gumilevs idéarv övertagits av Aleksander Dugin, som en tid verkat som föreläsare på den ryska generalstaben och professor i sociologi på Moskva-universitetet till år 2014.

Men den viktiga frågan är förstås: utövar verkligen Dugin och den eurasiska rörelsen något inflytande över samtida rysk politik och eventuell ideologibildning?

Naturligtvis är det mycket svårt att säga utan att ha en insikt bakom kulisserna som i grunden endast den verkliga makten har. Om man dock ser till vilken roll Dugin har spelat i offentligheten och vilket reellt genomslag hans idéer har i officiella och halvofficiella uttalanden, på statliga tv-kanaler med mera förefaller det dock mycket tveksamt. Dugin var alltså en tid professor vid det prestigefyllda Lomonosov-universitetet i Moskva. Han erhöll denna post 2008 under ganska förvånande omständigheter, vilket i och för sig kan tyda på att det verkligen fanns ett ideologiskt intresse av att ge honom en akademisk plattform. När det blev aktuellt att utnämna honom hade han nämligen inte ens disputerat, även om han hade en ganska omfattande geopolitisk, filosofisk och idehistorisk bokproduktion bakom sig. En av hans geopolitiska skrifter godkändes då av det inte särskilt välansedda universitetet i Rostov-na-Donu som doktorsavhandling och förefaller även ha legat till grund för en titel motsvarande en docentur. Förfarandet erinrar för övrigt om hur Wittgenstein blev professor i Cambridge 1939. År 2014 blev Dugin dock avsatt från sin professur, officiellt efter att ha gjort några synnerligen blodtörstiga uttalanden riktade mot Ukraina, ett land med vilket relationerna då naturligtvis var mycket ansträngda, men som å andra sidan inte alls uppfattas som främmande i Ryssland. Dessa uttalanden ska ha lett till studentprotester på grund av vilka Dugin fick avgå. Sedan dess har han fortsatt sitt skriftställarskap, bland annat med en lång kulturfilosofisk serie, Noomachia, om olika länders och språkområdens kultur, i vilken han ger en mycket personligt färgad bild av exempelvis Frankrikes kultur och till stor del skriver om sina identitära och traditionalistiska idoler.

President Putin har förvisso ett fåtal gånger, bland annat inför duman år 2012, i officiella framträdanden citerat Lev Gumilev, dock, väl att märka utan att referera till de eurasiska inslagen i hans läror. Genom den reella popularitet Gumilev åtnjöt i varje fall under 1990-talet kan Putin räkna med att de flesta av hans åhörare känner igen namnet. Presidenten refererar dock inte till Gumilevs eurasiska teorier utan till hans egenartade begrepp passionarnost, som nog bland allmänheten tolkas mer i ljuset av sin etymologi än i Gumilevs mycket speciella kulturfilosofiska betydelse.

En jämförelse av de uttalanden företrädare för den ryska maktsfären och innehållet i såväl den moderna eurasiska rörelsens läror som den klassiska från den tidiga efterrevolutionära tiden ger knappast vid handen att det skulle finnas något större inflytande från dessa.

Ortodoxa kyrkans inflytande

I flera avseenden får man nog, i likhet med Masha Gessen, anta att förhållandet till ideologiska frågor är rent taktiskt, vilket framgår av att innehållet i officiella uttalanden har varierat betydligt under åren. Detta kan inte nog framhävas. Det finns mycket lite som talar för att det finns en genomtänkt officiell ideologi i Ryssland, eller att, som många iakttagare förefaller anse, att en sådan i varje fall är på väg att uppstå. Med tanke på de nära band flera ledare, bland annat Vladimir Putin själv har till ortodoxa kyrkan och Sretinskij-klostret utanför Moskva ter det sig mera sannolikt att anta att det finns ett ideologiskt samband mellan uttalanden från kyrkans företrädare och den ideologi makten vid varje tidpunkt vill förmedla.

I en dokumentärfilm (Den bysantinska läxan, imperiets fall) från år 2008 skildrar arkimandriten Tlkhon, med sannolikt nära band till Vladimir Putin, hur det bysantinska riket föll på grund av etnisk separatism, ogrundad förlitan på hjälp från det katolska Västeuropa, ortodoxins förfall och oligarkernas bristande patriotism. Som historisk analys har nog Tikhons film sina brister, men den ger, om den jämförs med andra uttalanden från företrädare för den nuvarande ryska makten, en god bild av vilket ideologiskt tankegods man vill förmedla till befolkningen. Viktigast är statens styrka och enhet, prelaten skildrar med emfas hur maktens vertikal upplöses. Maktens vertikal är ett ofta använt uttryck i Ryssland, bland annat användes det i samband med att presidenten fick rätt att tillsätta guvernörer i landets olika regioner. Därtill skildras Bysans som en helt egen civilisation, som varken är östlig eller västlig i traditionell bemärkelse, utan utgör ett tredje alternativ. Vidare definieras det statsbärande folket inte så mycket genom sina traditionellt etniska drag utan genom sin trohet till staten och den enhetsskapande religionen.

Dessa tankar, som är ganska lika exempelvis tsartidens statspatriotism, återkommer i olika former bland Kremls ideologer. Bland annat har Vladislav Surkov, en av Putins närmaste medarbetare, talat mycket om suverän demokrati, det vill säga att ett väsentligt mål för all politik är att bevara statens suveränitet och inte låta några andra stater eller internationella organisationer utöva otillbörligt inflytande över den.

Putin har, i Boris Jeltsins efterföljd, fortsatt att betona en identitet som bygger mer på troheten till staten än på rysk etnicitet. Dock ska man inte glömma att det finns omfattande program avsedda att underlätta för etniska ryssar i tidigare sovjetrepubliker att förvärva ryskt medborgarskap. Detta är dock återigen knappast en eurasisk tanke utan snarare en traditionellt etnonationalistisk eller, om man så vill, slavofil dito.

Varför har då föreställningen om Dugin som ett slags statsfilosof och det eurasiska tänkandet som ett slags statsideologi uppstått? Det är en utbredd föreställning, även om den förvisso förkastas av skribenter som författaren och journalisten Masha Gessen, historikern och slavisten Georges Nivat och filosofen Michel Eltchaninoff. Kanske för att tanken på att Ryssland måste ha en officiell ideologi lever kvar sedan det kalla krigets dagar då detta förvisso var fallet, även om ideologin också i Sovjet modifierades taktiskt, kanske också för att Dugin, läsare av Julius Evola och René Guénon passar ganska bra in i en västlig föreställning om en ideologisk grå eminens.

Det är dock svårt att se att dessa föreställningar skulle leda till något annat än att försvåra förståelsen för de verkliga problemen i Europas förhållande till Ryssland och de verkliga problemen i själva Ryssland. De verkliga problemen handlar snarare om konkreta brister i rättstatlighet och demokrati – alltså problem som är fullt möjliga att förstå ur en europeisk synvinkel – än att en relativt marginell kulturfilosof i Weimarrepublikens stil genom den eurasiska läran plötsligt skulle ha fått ett enormt politiskt inflytande. N

David Hallbeck

Elisabeth av Böhmen och Descartes

Martina Reuter
Martina Reuter.
I år firar prinsessan Elisabeth av Böhmen (1618-80) 400-årsjubileum. Hon var dotter till kung Fredrik V av Böhmen och Elizabeth Stuart, och växte upp i exil under 30-åriga kriget. Fadern regerade bara en vinter och hennes morbror Karl I av England avrättades 1649. Världspolitiken bildar med andra ord en relativt våldsam fond för den omfattande brevväxling Elisabeth förde med filosofen René Descartes och som idag är den främsta orsaken till hennes berömmelse.

Elisabeth är den första, och i viss mån fortfarande den enda, av 1600-talets kvinnliga filosofer vars filosofiska gärning nått allmänt erkännande. Det finns ett ökande intresse för filosofihistoriens kvinnliga pionjärer, men det råder fortfarande relativt vattentäta skott mellan den forskning som berör kvinnliga filosofer och den forskning som berör filosofihistorien i stort. Elisabeth är den enda man regelbundet stöter på också i sådana filosofihistoriska sammanhang som inte uttryckligen handlar om kvinnor och genus.

Erkännandet av hennes filosofiska gärning förklaras delvis av att den är så intimt och ömsesidigt sammanflätad med Descartes filosofiska tänkande att man helt enkelt inte kan bedriva seriös Descartes-forskning utan att beakta hennes brev. Elisabeth var en tidig kritiker av det vi idag kallar cartesiansk dualism (efter den latinska formen av Descartes namn, Cartesius) och hon ifrågasatte upprepade gånger hans försök att förklara hur två substanser, tänkande och kropp, som inte har några gemensamma egenskaper ändå kan påverka varandra så att vi å ena sidan kan utföra viljestyrda handlingar och å andra sidan upplever kroppslig smärta och andra passioner.

De brev där Descartes försvarar sin ståndpunkt är speciellt intressanta därför att brevväxlingens privata karaktär gör att han är mindre på sin vakt och i vissa fall utvecklar mera genuina och filosofiskt intressanta svar än han gör i mer offentliga sammanhang. Där Descartes relativt arrogant nöjer sig med att förbise till exempel materialisten Thomas Hobbes synpunkter, för han en mera generös dialog med Elisabeth.

Brevväxlingen handlar inte enbart om filosofi. Elisabeth var en inflytelserik person, och i ett brev beskriver hon hur hon stött utnämnandet av Descartes anhängare Frans van Schooten till professor vid universitetet i Leiden. Brevet vittnar om samma typ av nätverk och personligt inflytande som på senaste tid nystats upp vid Svenska Akademien, men läsaren slås också av Elisabeths tolerans och den självklarhet med vilken hon skiljer åt vetenskapliga meriter och religion. Schooten tillhörde en sekt grundad av Jacob Arminius, som ansågs gravt irrlärig av alla parter i det religiöst färgade 30-åriga kriget. Elisabeth ifrågasätter inte irrlärigheten i sig, men hon gör sig löjlig över de idioter som motsätter sig utnämningen därför att de är rädda att Schooten skall blanda in religion i sin matematikundervisning. Något sådant gör inte en vettig människa och det visste Elisabeth och Descartes, som stod på varsin sida av den klyfta som delade Europa, han katolik och hon protestant.

Martina Reuter
är filosof och genusforskare

Tagen av den japanska enkelheten och lagningar i guld

Henrika Ringbom
Henrika Ringbom.
Ibland kan till och med jag tänka att jag svärmar för det japanska. Men sedan, när jag befinner mig här, märker jag att det inte är så. Här finns något som när mig och får mig att slappna av, som jag behöver och inte har hittat någon annanstans i lika koncentrerad och genomförd form. Till det hör omsorgen och vänligheten, maten och de heta baden, men också träsnitten med sina klara linjer och färger, tempelträdgårdarna och No-skådespelen, både som lästa och uppförda på scen. Här försätts jag, oftare än någon annanstans, i ett tillstånd av intensiv och avspänd njutning. Om jag var en katt skulle jag spinna.

Första gången det hände under den här, min tredje resa till Japan, var efter att jag sett en utställning med bland annat No-masker i Nationalmuseet i Ueno. Särskilt kvinnomaskerna grep mig. Många av dem föreställde kvinnor som av raseri förvandlats till demoner, men mest levande var kanske ändå den av en sorgsen kvinna i medelåldern. Efteråt åt jag sobanudlar med tempura i museicaféet. Det var när jag ätit nudlarna och slevade i mig dashin, buljongen som de kokats i som jag, kanske av den starka umamismaken, försattes i en stilla trans. Så häftigt kom den över mig att det nästan kändes opassande att vara ute bland folk.

Någon vecka senare tog jag mig tvärs genom Tokyo till ett onsen, ett bad med vatten från heta källor och både japansk saltbastu och mera bekant finsk bastu. De flesta av byttorna och bassängerna var ute i en trädgård. Man kunde välja att helt och hållet sänka sig ner i brännande hett eller bara skönt värmande vatten, eller lägga sig på en sorts stenbrits med kanske tio centimeter vatten och låta ena sidan av kroppen badda medan den andra svalkades i vinddraget. Jag badade länge och njöt, men det var först på hemresan som den stilla transen infann sig igen. Trots att jag först fick ta en buss, sedan byta tunnelbana två gånger och ännu ta en till buss, höll det lycksaliga tillståndet i sig hela vägen hit till Suginami. Till det bidrog helt säkert att det i kollektivtrafiken här är förbjudet att tala i telefon, man ombeds sätta mobilen på ljudlöst och instrueras till och med i hur man ska begå om den ändå skulle ringa (man ska viskande svara att man ringer upp när man klivit av). I en liten storstad som Helsingfors kan folk ännu sitta och gapa men här, där man sällan kommer fram någonstans på under en timme, skulle No-maskernas förvridna ansikten och utstående ögon antagligen fort förekomma också på tunnelbanan om man inte där kunde slappna av.

I Kyoto återsåg jag några av de tempelträdgårdar som gripit mig så starkt under mina tidigare resor hit, inte lite orolig för att bli besviken. Kanske var det min laddade livssituation då som fick mötet med dem att bli så livsavgörande? Men jag blev igen alldeles gripen, tagen, upptagen. Av den väldiga omsorgen. Enkelheten, skönheten. Litenheten och begränsningen som är så vilsam. Humorn. Symboliken som upprepas gång på gång och varieras. Men framför allt av ödmjukheten inför naturen och tingen som ofta är slitna, ibland också skadade med väl synliga lagningar. Det här tålmodiga uppehållande arbetet med naturen och föremålen, dag för dag och stund för stund, fyller mig med lycka.

Till det som är underbart med den japanska kulturen hör att det finns vissa grundläggande tankar och hållningar som varieras i inspirerande olika och samtidigt igenkännbara former.

För några år sedan spreds begreppet wabi-sabi i väst. Det innebär att man accepterar, ja mer än det, håller kärt det bristfälliga och ofullkomliga. Det hade jag tagit till mig, men kintsugi-tekniken hade jag inte hört talas om innan en konstnär som också vistas här på Youkobo Artspace, Charlotta Östlund, berättade om den. Kintsugi är en sorts tillämpning av wabi-sabi inom keramiken, en teknik med vilken man bokstavligen förgyller de sprickor och skador som olika föremål fått. I stället för att slänga dem lagar man dem med lack som blandats med guld, silver eller platina i pulverform. Skadorna och reparationerna blir händelser i föremålens liv, och förhöjer deras värde (inte i första hand det ekonomiska men i en del fall också det). Om ni tycker kintsugi visst låter bekant, beror det antagligen på att det vinnande bidraget i tävlingen för Mauno Koivistos gravmonument inspirerats av den.

Sådana här konkreta förhållningssätt till sinnevärlden och tidens slitage när mig här i Japan. Japanerna har för sin del tyckt och tycker förmodligen fortfarande att de har mycket att hämta från väst. I The Essence of Shinto. Japan’s Spiritual Heart skriver Motohisa Yamakage att ordet ”kultur” sedan den så kallade kulturella upplysningen under Meijiperioden (1868-1912) för det mesta har syftat på den västerländska kulturen. Man har tagit efter väst och de som hållit fast vid den japanska kulturen har setts som bakåtsträvande och inskränkta.

Jag inser nu att den diktsvit som en japansk poetvän, Shizue Ogawa, skrev efter att vi träffats för första gången i Kyoto år 2012, antagligen har andra och starkare laddningar än jag förstått. Shizue har insikter också i västerländsk kultur, hon har studerat engelska och forskat i John Keats författarskap. Diktsvitens titel Kultur framstod tidigare för mig som en lite vag hänvisning till att det finns kulturskillnader som är svåra att överbrygga.

I dikten namnger hon de japanska rätter som vi då åt:

Koshi-an och tsubu-an,
shiro-an och shozu-an,
riskakor och shira-tama

och beskriver i detalj deras beståndsdelar i en not ”Koshi-an är en slät bönpasta som framställs av de röda azukibönornas inre och blandas med socker. Tsubu-an framställs också av azukibönor, kokta med socker och ofta delvis krossade. Shiro-an är vit bönmarmelad och Shôzu-an röd bönmarmelad. Shira-tama är en rismjölsbulle gjord av klibbigt rismjöl blandat med majsstärkelse.”

Nu ser jag hennes omsorgsfulla redogörelse i ett nytt ljust. Här hävdar hon ju med kraft att det japanska köket, liksom det franska eller italienska, är en form av kultur och värt vårt uppmärksamma intresse!

Henrika Ringbom

Shizue Ogawas diktsvit finns i engelsk och fransk översättning, både som text och ljudfil här:
http://shizue-ogawa-poems.net/pg117.html

Svar till Joel Backström: Identitetsbegreppet är reducerande

Identitetspolitiken är överallt, skriver filosofen Joel Backström i ett mycket intressant inlägg i Ny Tid nr 3/2018. Det vi bevittnar är enligt Backström en del av en illusorisk avpolitisering där folk definierar sig mindre genom sin uppfattning om en önskvärd och rättvis samhällsutveckling, och mer genom livs- och konsumtionsstil. De avgörande politiska valen har redan gjorts i tysthet och samhällsutvecklingen drivs effektivt högerut. Identitetspolitiken har blivit konsumismens närsläkting och nyliberalismens baksida eller dess aningslöst granna fasad.

Backströms analys är smart och knivskarp. Den sätter fingret på en delikat, öm punkt i den rådande samhällsutvecklingen. Den visar i en noggrant utvald spegelbild med ett speciellt perspektiv någonting som vi alla som lever i den här typen av samhälle kan känna igen och känna igen oss själva i, mer eller mindre. Hans uppräkning av identiteter är förstås inte heltäckande, men dess anspråk på att vara det är det kanske.

Problemet med den här formen av samhällsanalys är bara att den opererar med någonting som alltid kommer att framstå som problematiskt, själva identitetsbegreppet.

Det problematiska med identitetsbegreppet är att det är tautologiskt och reducerande i den mån det skapar en föreställning om låsta, fasta identiteter. Det skapar en föreställning om människan, det mänskliga subjektet och känslan för ett själv som helt enligt varuestetikens logik liknar ett ting, någonting som finns på en hylla i ett varuhus, ett apotek eller en skrothandel. Den låser processer som är mycket komplicerade, frågor om hur vi uppfattar oss själva och hur andra eventuellt uppfattar oss, så att dessa kan ges stämplar, märkningar, identitetsmärken.

I stället för om identiteter borde man kanske, som sociologen Nikolas Rose gör, tala om genealogier och historia. Enligt Rose borde man tala om att skapa mening, relevans, samband genom normer, regler, tekniker för visualiteter (som reklam eller film), sätt att tala, uppföra sig på, sätt som placerar in oss som individer med erfarenheter. Och om olika praktiker: skolor, familjer, gator, hus, arbetsplatser, rättssalar, flygfältslounger, internet. Det handlar om heterogena processer och praktiker som gör att vi som människor relaterar till varandra, till oss själva och till andra, som subjekt, genom subjektiveringar som har sin egen historia.

Från subjektiveringarnas praktik är steget till traditioner inte långt. Filosofen Hans Ruin diskuterar i sin essäbok Tidsvändning några sådana livshållningar med ett historiskt djup. Han talar om en gammal impuls hos dem som söker svar på livsfrågorna inom exempelvis new age: att nå fram till en mer eller mindre heltäckande förklaringsmodell av individen i ett kosmiskt sammanhang. Ett begär efter att kunna kontrollera sitt kroppsliga och själsliga välbefinnande i ett större sammanhang, ett begär som kan förvaltas av kyrkor och samfund eller mindre grupper, sekter.

Ruin säger att ett samhälles andliga klimat bestäms inte bara av vad som i dess egen tid blir uttryckt utan också av vad som i denna tid är hörbart ur det förflutna. Han säger att man måste utgå ifrån att mottagligheten på detta område är mycket mer skiftande än vi först kan och vill ana.

Kan det vara så att det som utmärker denna tid mer än den identitetsmarknad som Backström identifierat utgörs av en tolkningarnas marknadsplats? Enligt litteraturvetaren Wolfgang Iser har exempelvis den marxistiska analysen mist en stor del av sin förklaringskraft till följd av att den eftersträvar tolkningsmonopol och verkligheten inte så enkelt låter sig reduceras till en enda ideologiskt baserad form av tolkning. Att tolka denna tolkning, marxismen, blir i dagens läge svårt eftersom varje tolkningsmodell har en inbyggd begränsning och vi i dag tycks leva i en period där de olika modellerna alltmer tävlar med varandra. Iser talar om en kannibalism där de olika teorierna försöker kompensera sina tillkortakommanden genom att låna och stjäla från de övriga. Resultatet av detta tolkningssystem blir ett monster av teorier och tolkningar som kan vara sinsemellan hur motstridiga som helst.

Kampen inom det ideologiska fältet tycks långt ske mellan något Iser kallar oppositionella respektive hegemoniska diskurser, alltså sätt att tala om och beskriva verkligheten på. Det kan handla om minoritet, postkolonialism eller feminism. De oppositionella diskurserna utvecklas av sociala grupper som eftersträvar erkännande och vill främja sin grupps intressen. Men, säger Iser, i sitt arbete strävar de oppositionella diskurserna till att bli lika logocentriska som de diskurser de kämpar mot. För logocentrismen – tilltron till förnuftet och en absolut sanning – är enligt Iser själva kännetecknet på en hegemonisk diskurs. I en värld som samtidigt tycks krympa och bli alltmer fragmentariserad kommer frågan om översättningen, tolkningen att bli kritisk. Utan översättningar, utan ett minimum av förståelse mellan olika kulturer, traditioner, subjektiviteter kommer vi inte att kunna leva i en verklighet som är fungerande, hanterbar, mänskligt sett möjlig.

Sven-Erik Klinkmann

Svar till Joel Backström: Identitet handlar om folks liv, inte tjafs

Att kritisera identitetspolitik är viktigt i en tid där det politiska riskerar att upplösas i olika partikulära intressen och där identiteter ibland används för att rättfärdiga en sluten inställning som inte går att ifrågasätta. Ungefär så skriver Joel Backström i Ny Tid 3/18, och det är lätt att hålla med om resonemangen kring identitetspolitikens självupptagna sidor, så där allmänt taget. Det finns fog för mycket av det Backström skriver om hur hävdande av rättigheter för identiteten sker på bekostnad av en samhällspolitik som berör till exempel fördelningen av arbete och kapital. Det ligger också en hel del i det han skriver om identitet som flykt: ”Identiteten hjälper inte, men den tröstar, lindrar ångesten över att inget eget ha att ge.” Enligt Backström är identitetspolitiken en självupptagen lindring av ångest, snarare än genuint kritiskt tänkande eller engagemang. Identitetspolitikens affektiva sidor (bland annat ”terapisnacket”) är kännetecknande för en tidsanda där en konsumtionslogik (den indignerade kunden som ”insisterar på sina förmenta rättigheter”) dominerar det mesta, och det är därför viktigt att uppmärksamma dessa problematiska mönster. Likväl bör vi lyssna på dem som utsätts för orättvisor, utan att för den skull anta att det de säger är bortom kritik. Men vilket perspektiv uttrycker Backströms eget förhållningssätt till identitetspolitik och det han skriver om? Hur skall vi förstå texten utan att läsa den som ännu ett avfärdande av frågor om tillhörighet och kön som politiska angelägenheter? Vad som bekymrar oss är Backströms förhållningssätt till det han skriver om, något som är viktigt att påtala eftersom debatter ofta blir låsta i två olika läger.

För det första är det viktigt att klargöra vad ’identitetspolitik’ omfattar. Det är nämligen oftast en term som används för att kritisera precis den typ av problematik Backström lyfter fram, där rättigheter ”hävdas i kraft av den partikulära identiteten”. Problemet med en lös användning av begreppet är att Backströms viktiga ärende att kritisera olika korrupta sätt på vilket människor hänfaller åt identitetsprat urartar i insinuationer som får en allmän karaktär. Att i ett par satser tala om trans och avfärda Pride får rollen av att bygga upp en tes om identitetspolitik i allmänhet, snarare än att göra oss till bättre kritiker både av oss själva och av politiska och kulturella fenomen. ”Identitetspolitik” används ofta som en svävande beskrivning av ett brokigt fenomen och ett avfärdande av lika brokiga rörelser som arbetar för politisk förändring och social rättvisa. En stor del av identitespolitikens förespråkare förhåller sig kritiskt till de kategorier och begrepp som används för att begripliggöra deras politik, t.ex. kön, sexualitet, klass eller ras, och kämpar med att synliggöra dessa perspektiv i en tid då, som Backström påpekar, ”fördomar och känsloströmningar flyter omkring i vårt kollektiva omedvetna”. Skam och stolthet är inte bara attityder vi ’identifierar’ oss genom, utan de uppstår i ett konkret liv och i en större samhällelig struktur. De kan vara mer eller mindre korrupta, men de blir abstrakta markörer om man inte ser dem i sina levda sammanhang.

Det kan verka vettigt att säga att identitetspolitik handlar om att fly in i en identitet, men det är en förenkling och en reduktion av det fenomen som identitetspolitik kan sägas handla om. En orsak till att diskussionen om identitetspolitik är så låst kan vara att identitetspolitikens kritiker lite för lätt går upp i ett projekt som går ut på brutalt avvisande, snarare än ett engagemang med det som driver olika identitetspolitiska anspråk.

För det andra vill vi därför uppmärksamma den anda i vilken Backström skriver, där hans inställning till det som kritiseras kommer till uttryck. ’Identitetspolitiken’ framställs som en utbredd tendens i tiden, ett kollektivt självbedrägeri. Men till vem och hur vänder sig den elokventa kritiken som avslöjar ’identitetspolitikens’ bedräglighet? Kanske är avsikten att kritisera en bekymmersam tendens som vi alla i någon mening faller offer för i sätten att tänka på oss själva (”Därför är våra identiteter systematiskt förljugna”). Men Backströms sätt att skriva är mera ett sätt att peka ut löjliga drag i samtiden, än det är sätt att få oss att på riktigt ödmjukt undersöka tendenser i oss själva.

Det som stör oss i vissa sorters avvisanden av ‘identitetspolitik’ är ett slags avslöjandets form som inte bryr sig om mottagaren, som inte befattar sig med exakt vad som kritiseras, om det sedan är trans, antirasism eller feminism. Svidande kritik av rättighetshävdande som inte går i dialog med det den kritiserar, som inte bryr sig om att sätta sig in i det som kritiseras, riskerar bara att bli ett allmänt sanningssägande som talar från ett tryggt, högt berg. Från det höga berget är det svårt att se varför frågor är såriga och sårbara, viktiga, engagerande, och brännande. ”Det här verkar så självklart att vi ska lägga ner det identitetspolitiska tjafset. Härifrån verkar allt så uppenbart dumt.” Om vi vill komma någon vart med att diskutera på vilka sätt identiteter har en destruktiv roll vore det viktigt att inte utgå från idén om att det finns ett kollektivt självbedrägeri som det är bara att avtäcka, och så förväntas folk lägga ner det där tjafset.

Backström talar om ”trivialiserande begreppsförvirring” angående till exempel kön – att kön ibland behandlas enligt en preferensvokabulär som liknar shoppingens. Kanske det. (För övrigt en problematik som Nancy Fraser och Judith Butler inom den feministiska teorin diskuterat i en känd debatt). Men när vi går in i ett riktigt exempel, där riktiga människors förståelser, nej LIV, kommer in, är det inte längre på den allmänna ”begreppsförvirringens” plan vi befinner oss. Vi förhåller oss inte till varandra som uttryck för en trivialiserande begreppsförvirring, utan som någon vi har ett ansvar att förstå och förhålla oss till, också när vi har stora svårigheter att göra det. Visst går det (kanske) att på ett abstrakt plan säga att någon lindrar sin ångest genom alla möjliga ”klassificeringar” och identifikationer. Men det är något helt annat att förhålla mig till dig som någon som ”lindrar ångesten” genom ”klassificeringar”. Det är här den här texten blir så undflyende, insinuerande, lite för svår att svälja. Vi har inte bara ett ansvar att se varandra på ett rättvist sätt utan också att på ett konstruktivt sätt vända oss till varandra.

Mio Lindman och
Salla Peltonen