I tre texter som publiceras under augusti och september diskuterar Nora Hämäläinen förhållandet mellan moralfilosofi och litteratur, först i mera allmänna drag och sedan med utgågspunkt i mer specifika frågor: det etiska medvetandet, det inre livet (vecka 34) och individen i samhället (vecka 36).

I

Efter att jag disputerade för snart två år sedan, hade jag en ganska lång period då den akademiska filosofin, särskilt moralfilosofin, framstod för mig som en i grunden meningslös verksamhet. Jag har hört om disputationsdepression: en pappa till några av barnen i min dotters skola vittnade om att det tog två år efter disputationen innan han kunde forska igen. (Lyckligtvis hade han någon form av roll som datastöd på sin institution, och flög inte direkt ut såsom de flesta nydisputerade gör inom det nya effektiva, professionellt administrerade, ”autonoma” universitetet.) För min del var det ändå inte fråga om någon direkt förlamning.

De flesta som arbetar väldigt teoretiskt, eller med något vars praktiska relevans inte är uppenbar, stannar ibland upp och frågar varför man gör det man gör. För att folk inte bara ska lägga ner spaden och gå hem finns det universitet och forskningsinstitut där det man gör och tänker ordnas in i kollegiala sammanhang, traditioner, hierarkier, finansieringssystem. Men jag har egentligen aldrig för egen del ifrågasatt meningsfullheten i teoretiskt/abstrakt arbete, det har alltid varit så omedelbart belönande, oberoende av sammanhang.

Det handlade mera om en känsla av att den disciplin som jag arbetat inom, moralfilosofin, egentligen saknar fungerande medel att ta sig an det den behandlar: den mänskliga moralen. Det här är förstås inte alls en ovanlig upptäckt just inom moralfilosofin idag. En del tänker den här tanken och drar slutsatsen att man borde överlåta moralen åt vetenskapen: psykologin, neurovetenskapen, evolutionsbiologin. Men då har man redan amputerat en stor del av moralfilosofins viktigaste frågor: de som handlar om vad som är gott, rätt och meningsfullt.

Jag fann mig snarare bland dem som tänker att konsten — och av konstarterna främst litteraturen — kommer åt moralen mycket bättre, precis sådan den är, har varit, kommer att vara, kunde vara och borde vara. Konsten ger insikt i moralen eftersom den ger insikt i livet, i dess mångfald. Vi är ganska många som tänker så, men det är ingen god förutsättning för en fortsatt verksamhet inom just moralfilosofin.

Moralfilosofin har alltid varit mitt självklara hem i filosofin. Det är där som jag har hittat de frågor som för mig bär det levande intressets aldrig-detsamma, det som gör uthålligt, långvarigt arbete möjligt. Men så småningom tog litteraturen över moralfilosofins domäner; det som filosofen kan göra för vår moraliska förståelse började framstå som otroligt klumpigt jämfört med det som litteraturen gör.

När det gäller att framlägga direkta moraliska argument är litteraturen fantastiskt verkningsfull. Den är också ojämförbar när det handlar om att ordna upp våra moraliska intryck, beskriva sociala situationer så att vi känner att vi genomskådar karaktärerna. Litteraturen kan också paketera moraliska ideal och livsideal på ett angenämt sätt, inte påträngande normativt utan insiktsfullt. Den kan också paketera det påträngande normativa på ett roligt, gripande, slående sätt. Den kan både presentera övergripande ”teorier” om det goda och punktera sådana teorier, en och en eller alla på en gång. Den kan dessutom göra allt det här på ett angeläget, skärande och extremt beroendeframkallande sätt, till skillnad från moralfilosoferna som man, i ärlighetens namn, helst läser på arbetstid.

Varför, kan man fråga, ska filosofin som är så trubbig i sin abstraktion ständigt försöka uträtta något på ett område där skönlitteraturen gör allt (allt!) så mycket bättre?

II

Man presenterar ibland filosofins problem som en serie abstrakta frågor som filosofer sysslar med: Vad är kunskap?, vad är en verkligt god handling?, hur kan medvetandet som något immateriellt påverka den materiella kroppen?, hurdan är den goda människan?, vilken typ av samhälle är det mest rättvisa? Det här är kanske ett typiskt analytiskt, angloamerikanskt sätt att presentera filosofin: som ett formulerande av svar på frågor. Även om ”filosofiska frågor” figurerar i all filosofi så varierar deras roll beroende på var man kommer in i filosofin. Den amerikanska filosofen James Conant beskriver skillnaden mellan analytisk och kontinental filosofi såhär:

“Den angloamerikanska traditionen föredrar att förstå filosofin som en serie problem (och ibland även gåtor), var och en på jakt efter (något som i brist på ett bättre ord kunde kallas) en ’lösning’, medan den kontinentala traditionen föredrar att förstå filosofin som en serie texter, var och en på jakt efter (något som i brist på ett bättre ord kunde kallas) en ’läsning’.”

Riktigt så enkelt är det förstås inte, men jag har tyckt om det här citatet eftersom det tycks förklara varför de olika traditionernas arbete blir olika just på de sätt som det blir.

Om man till skillnad från båda dessa är vad man brukar kalla en Wittgensteinian, en filosofi som tagit grundläggande intryck av den österrikiska filosofen Ludwig Wittgenstein (en benämning som de flesta Wittgensteinianer avskyr), börjar man kanske med en fråga, men går snart över till att visa hur frågan är fel ställd, hur den antyder enhet där vi borde vara uppmärksamma på mångfalden i hur vi lever och talar.

Att de filosofiska frågorna uppkommer i och utgår från våra vardagliga situationer och problem är en av grundsatserna för vilken som helst inledning till filosofin. Därför, vill man säga, är filosofin relevant för vemsomhelst. Men när man sätter ord på en filosofisk undran och börjar filosofera händer det något med den ursprungliga frågan. Det sker en liten förskjutning. En vanlig undran över hur man borde göra, till exempel, blir en övergripande fråga om ”den goda handlingen”, abstrakt och ofta med universella anspråk. Som om man skulle behöva svara på den stora frågan för att svara på alla de små, enskilda. Inte ens Wittgensteinianierna, som är så medvetet uppmärksamma på livets och de mänskliga situationernas mångfald, kan värja sig mot den här förskjutningen: den ligger så djupt i filosofins natur.

Den amerikanska filosofen Stanley Cavell har kallat det här fenomenet för ”deflection”, avvikelse. Han menar till exempel att den filosofiska skepticismen gällande andra människors medvetanden – det generella, övergripande tvivlet på att den andra människans inre liv är tillgängligt för oss – är ett slags avvikelse från en mera vardaglig och smärtsamt igenkännbar svårighet att förhålla sig till den andra som människa. Den skeptiska frågan föds ur en mycket verklig och äkta upplevelse av avstånd – av den andras ogripbarhet och onåbarhet – men förvandlas till ett abstrakt intellektuellt problem. Skepticismen bottnar här i en typ av kategorimisstag: man söker bevis för den andras verklighet där det enda möjliga och verksamma beviset redan är givet, uppenbart i den mellanmänskliga relationen. I bakgrunden finns en moralisk oförmåga att förlita sig på relationen, på den andra.  (Obs! För att göra de här omisskännligt filosofiska poängerna lutar Cavell tungt mot Shakespeares tragedier.)

Man ska förstås inte generalisera den här typens uppkomsthistorier för filosofiska problem. När min dotter, 9 år, i våras presenterade hypotesen att alla omkring oss (på Hesburger där vi satt och klämde i oss hamburgare) var robotar, var det knappast av oförmåga att förhålla sig till andra människor, utan ett destillat av de senaste årtiondenas populärkultur. Men kanske likväl en avvikelse från hennes normala meningssammanhang?

Filosofen Cora Diamond tar fasta på begreppet deflection för att diskutera filosofins oförmåga att komma till vår hjälp med att vinna klarhet där vår förståelse inte tycks kunna omfatta verkligheten, där vekligheten framstår som omöjlig, otänkbar. Hon tar fram en rad exempel ur litteraturen: en dikt av Ted Hughes, en text av J. M. Coetzée, en novell av Mary Mann, en självbiografi av Ruth Klüger, som alla manar fram en (personligt upplevd) känsla av omöjlighet: ”detta kan inte vara”.

I Hughes dikt framkallar ett gammalt fotografi av fem unga män en slående overklighetskänsla hos diktjaget: där på bilden är de alla så levande och sex månader senare var de alla döda på Första världskrigets fronter.

Det andra exemplet beskriver Coetzees romanperson Elizabeth Costello, huvudperson i Coetzees Tanner-föreläsningar vid Princeton University 1997, och senare i romanen som bär hennes namn, där de två originella föreläsningarna ”Filosoferna och djuren” och ”Poeterna och Djuren” ingår som kapitel.

Costello är författaren som håller två gästföreläsningar på ett amerikanskt universitet, tyvärr inte om sitt författarskap, som hennes värdar kanske hade tänkt sig, utan om människans behandling av djuren. Är man intresserad av filosofiska och etiska positioner i fråga om vårt förhållande till djur idag finns det knappast en mer läsvärd överblick än de här texterna. Men det som intresserar Diamond just här är inte frågan om hur vi ska behandla djur, utan Costellos person; hennes världsbild och moraliska belägenhet.

För Costello är jämförelsen mell-an Förintelsen och slakterier inte en provokation. För henne är uppfödandet, dödandet, ätandet av djur precis lika ofattbart, och ändå är alla involverade i det: hennes son och barnbarn, alla de goda, vänliga, vanliga människorna.

”Jag verkar kunna röra mig utan problem bland människor, och ha helt normala relationer med dem”, säger hon. ”Är det möjligt, frågar jag mig, att alla deltar i ett brott av häpnadsväckande proportioner? Hittar jag på allt? Jag måste vara galen! Ändå ser jag bevisen varje dag.”

Kan det finnas en filosofi som inte avviker, tar ett avsteg från den här sortens upplevelser? frågar Diamond, och svarar försiktigt nekande. När verkligheten faller samman för oss, när bitarna inte sitter ihop, är filosofin inte där tillhands. Den håller sig på ett stegs avstånd: dess svårigheter är inte samma som livets svårigheter. Litteraturen däremot tycks kunna, om inte lösa, så åtminstone vidröra och belysa det som är livets — den levande människans – svårigheter.

Men varken Cavell eller Diamond vill använda de här perspektiven som ett sätt att avfärda filosofin. Det abstrakta filosofiska arbetet har sin egen giltighet. Diamond betonar till exempel att filosofin också har en roll i att nysta upp vår förståelse av upplevelser som Costellos, eller den i Ted Hughes dikt.

Man kan tänka såhär: Det är först när filosofin blir bekväm på den abstrakta nivån, när det förlorar kontakten med de problem och situationer som ger upphov till filosofiska frågor i våra liv, som den också förlorar sin förmåga att knyta an till vår verklighet, att ge svar som känns som svar eller frågor som leder vidare.

III

Genom en ständig kontakt med den levda verkligheten kan filosofin rädda sig själv från meningslöshet. Filosofin måste kontinuerligt göra en resa tillbaka: till de ursprungliga problemen som fick oss att börja ställa filosofiska frågor, men också till de vidare förståelseramar eller världsbilder som ligger bakom olika filosofiska positioner och teorier. Bakom Costellos originella argumentation finns Elizabeth: en gammal kvinna som inte längre får sin värld att gå ihop. För att förstå hennes argumentation måste man, i någon bemärkelse, förstå henne.

Bakom mycket av den samtida moralteorin, liksom bakom den samtida politiken, finns den liberala bilden av människan som en självständig, enskild, fritt väljande handlingsvarelse. För att förstå samtida moralteori och politik måste man kunna se den här bilden av människan för vad den är, och också se att den inte är självklar. Grundantaganden, världsbilder är aldrig filosofiskt oskyldiga eller obetydliga. Som Iris Murdoch uttrycker det i en ofta citerad passage:

”Det är särskilt viktigt att fästa uppmärksamhet vid den ursprungliga avgränsningen av studiefältet, observera var och på vilket sätt moraliska omdömen kan vara inblandade, och sedan fundera på förhållandet mellan de valda fenomenen och den filosofiska teknik som använts för att beskriva dem. Ett snävt eller partiskt urval av fenomen kan inbjuda till vissa tekniker, som i sin tur stöder det givna urvalet, och så formas en cirkel som det kan bli svårt att bryta sig ut ur.”

Akademisk filosofi utgår ofta från att vi vet hur vi ska gå tillväga med en fråga, att vi känner vårt objekt, att avgränsningen av ämnet åtminstone i vanliga fall är oproblematisk, att den tanketradition man arbetar inom ger en hållbar gemensam utgångspunkt. Det är bara att sätta igång, göra jobbet.

Filosofen utgår också ofta från antagandet att vi ser samma värld, att välden i grunden ser ut på ett och samma sätt för alla, även om samma värld kan generera olika tolkningar och åsikter. Men Murdoch menar att filosofen måste vara mer uppmärksam på att världen faktiskt ser olika ut för olika människor, på sätt som bara delvis påverkas av nya fakta eller nya argument. Filosofin måste fästa mer uppmärksamhet vid de grundläggande skillnaderna i hur vi ser världen, och på våra möjligheter att se annorlunda. En god hand med argument är otillräcklig för att uppnå filosofisk förståelse, man behöver öva upp sin föreställningsförmåga. Det här gäller inte bara i moralfilosofin utan i alla former av abstraktare tänkande, men det finns en viktig lärdom att hämta från moralfilosofin här:

De antaganden som ligger bakom argument är inte bara antaganden om fakta. Vilken som helst beskrivning av världen innehåller värdemässiga antaganden om vad som är viktigt, rätt och gott, oviktigt, fel och ont. I vår förståelse av världen blandas fakta och värde på komplicerade sätt som vi själva aldrig har full kontroll över. Vi är ogenomskinliga för oss själva. Filosofin är alltså i en viss bemärkelse ett arbete med vår egen förståelse. Som Wittgenstein skriver:

”Arbetet med filosofi är – liksom arbetet med arkitektur – egentligen mer ett arbete med en själv. Med ens egna uppfattningar. Med hur man ser på saker och ting. (Och vad man kräver av dem.)”

Den här passagen används ofta för att peka ut hur Wittgenstein tänkte på arbetet med filosofi som ett personligt arbete. Men det förbryllande är egentligen att han också tycks tänka att arkitektur är arbete med ”en själv”. Hur ska vi förstå det då?

Det finns säkert mera sakkunniga förklaringar, men jag har tänkt att Wittgenstein vill uppmärksamma det man kunde kalla för sensibiliteter, olika sätt att ta värden i besittning: att vara i den etiskt, estetiskt, förståelsemässigt, fysiskt. Hans strävan efter enkelhet i filosofin är inte åtskiljd från den småpetiga renhet som han ville ge uttryck för i det hus som han ritade för sin syster Margaret Stonborough. Den är inte heller skiljd från det faktum att han föddes 1889 och växte upp i det intellektuella, dekadenta Wien.

När man går in i filosofin, eller arkitekturen, eller politiken, gör man det som en person med en historia. Det är vi förstås väldigt medvetna om idag, och bugar gärna mot den ”insikten” genom att skriva eller säga ”jag” många gånger, som jag gör i den här texten. Men att tala i första person har förstås inte mycket att göra med det arbete som Wittgenstein talar om: ett arbete med sin egen förståelse.

Vi borde fråga vilken sensibilitet vi uttrycker när vi kastar oss in i olika etiska, politiska eller akademiska debatter. Vad är det som talar ur oss utöver det vi tror att vi säger? Vem är vi och hurudana? Här slungas vi tillbaka till konsten, litteraturen.

IV

“Lämpa åtbörden efter orden och orden efter åtbörden med särskilt avseende på att ni ej överskrider naturens blygsamma lagom. Ty all överdrift strider emot skådespelets art och avsikt, vars ändamål från början varit och ännu är att hålla fram liksom en spegel för naturen, att visa dygden dess egna anletsdrag, lasten dess egen avbild och det nu levande släktet, som är samtidens kropp, ett troget avtryck av dess gestalt.”

(William Shakespeare: Hamlet, tredje akten, scen 2, 17–24.)

Så instruerar Hamlet teatergruppen som ska framföra hans skådespel, och i generaliserad form, som en idé om konstens förhållande till samhället, har Hamlets råd ständigt förnyad genomslagskraft. Litteraturen, skådespelet, filmen, ska hålla upp en spegel för naturen, visa upp oss själva och vår värld, såsom vi inte kan se dem om vi betraktar dem utan förmedling. Tanken om konsten som en spegel är en både självklar och viktig bild för många som sysslar med konst eller funderar på konstens förhållande till verkligheten. Spegelmetaforen är inte uttömmande, men kanske i sin öppenhet mera träffande än någon utförligare beskrivning av förhållandet mellan samhälle och konst, konst och verklighet, konst och människa.

Konsten, litteraturen, har ett oändligt komplicerat förhållande till den verklighet den beskriver, och visar upp världen som just komplicerad, medan filosofin i det väsentligaste försöker vara enkel och därför önskar sig ett enklare objekt än den mänskliga verkligheten. Därför tror jag fortfarande att litteraturen, konsten, är en bättre väg för att undersöka moralen, men det kanske finns, som både Cavell och Diamond tror, utrymme för ett fruktbart samarbete med filosofin. Eller snarare såhär: det är fortfarande möjligt att skriva meningsfulla texter om moral inom de traditioner som vi kallar filosofi.

Här ligger dock den sjuka punkten: om litteraturen (konsten) är en bättre väg, blir då inte filosofins roll endast att kommentera litteraturen (konsten), stryka under, betona, citera, parafrasera och, framför allt, beundra?

Nora Hämäläinen

Översättningarna av Conant och Murdoch är mina egna, Wittgenstein är Lars Herzbergs, Shakespeare är här översatt av Carl August Hagberg.

Du kan kommentera denna artikel, eller länka till artikeln från din egen site.