Hannah Arendt beskriver det politiska livet som en ”andra födelse”. Ulrika Björk skriver om en av 1900-talets mest originella politiska tänkare.
I en essä om den tysk-judiske författaren och historiefilosofen Walter Benjamin (1892–1940) uppmärksammar Hannah Arendt – som tillhör generationen intellektuella efter Benjamin – svårigheten att beskriva hans arbete och honom själv i vedertagna kategorier. Varje bestämning, skriver hon, måste bli negativ därför att Benjamin var en av historiens ”oklassificerbara”, som vinner berömmelse först efter sin död. De oklassificerbara är inte missförstådda genier under sin levnad. Det är omöjligt att veta om det missförstådda geniet någonsin funnits eller om det är en fantasi hos de som saknar geni, påpekar Arendt. Berömmelse är enligt henne ett socialt fenomen, och de som omvärlden har haft svårt att kategorisera har under sin levnad alltid erkänts av en mindre krets samtida, vilka tagit som sin uppgift att föra vidare deras tankegångar genom postuma publikationer, samlade verk, kommentarer, kritik, biografier och vittnesmål.Berömmelse intar en särskild plats i Arendts tänkande och går tillbaka till hjältens status i grekisk litteratur. I The Human Condition (1958), hennes mest systematiska verk i politisk filosofi, översatt till svenska som Människans villkor. Vita activa (1988), påpekar hon att det grekiska ordet heros ursprungligen syftade på de fria män som deltog i det trojanska kriget och om vilka det var möjligt att berätta i efterhand. Att vara en hjälte innebar inte att äga några exceptionellt heroiska kvaliteter. Det mod som senare har kommit att förknippas med hjältens bragder var enligt Arendt närvarande i villigheten att överhuvudtaget handla och tala som en fri man. Det låg i beslutet att framträda i världen och genom sina handlingar initiera en egen berättelse eller livsväg.
Det är förmodligen för tidigt att uttala sig om Arendts egen postuma betydelse, även om vad filosofen Margaret Canovan (1992) kallat en kontinent av outgivet material – i förhållande till vilken Arendts publicerade arbeten utgör öar – nu börjar finnas tillgänglig. Arendt dog 1975 och vi tillhör i en mening ännu hennes samtida. Fram till slutet av 1970-talet var hon känd som en politisk debattör; 2009 finns redan en omfattande akademisk kommentarlitteratur. Samtidigt passar flera av Arendts negativa bestämningar av vännen Walter Benjamin även in på henne själv: hennes lärdom var enastående, ändå var hon inte en akademisk forskare i någon traditionell bemärkelse; hennes intresseområde omfattade texter och deras tolkning, ändå var hon inte filolog; hon drogs till teologi, men utan att vara teolog; hon recenserade böcker och skrev en rad essäer över levande och döda författare, ändå var hon inte litteraturkritiker; hon tänkte och uttryckte sig poetiskt, och vann pris för sin prosa, men var för den skull inte poet.
I Arendts fall får man dessutom lägga till att hon var en av 1900-talets mest originella politiska tänkare. Hon initierade inte bara begrepp, utan ett nytt sätt att tänka kring ”det politiska” – ändå betraktade hon sig inte som filosof; hon innehade en professur i politisk teori vid New School for Social Reserach i New York, utan att begränsa sitt skrivande till de akademiska disciplinerna; hon författade en av historiens mest omfattande exposéer över den moderna rasismens och det tyska rastänkandets historia, utan att vara fackhistoriker; sedan 1980-talet tilldrar sig hennes idéer ett ökande feministiskt intresse, trots att hon själv varken var feminist eller feministisk teoretiker.
Berättandet viktigt
Om Hannah Arendt alls ska bestämmas positivt på ett sätt som omfattar hennes skilda verksamhetsområden som offentlig och akademisk intellektuell var hon kanske framför allt en extraordinär berättare. Då måste det samtidigt framhållas att berättandet har en särskild plats i hennes politiska filosofi. Berättandet är för Arendt inte enbart eller främst en litterär genre, utan liksom beslutet att framträda i världen en form av politisk handling. I textsamlingen där essän om Benjamin ingår (Men in Dark Times, 1968), vilken tecknar porträtt av ett antal heroiska personligheter från 1900-talets första hälft, återfinns en essä om berättandets bestämmelse i Karen Blixens liv (under titeln Isak Dinesen, Blixens pseudonym). Här formulerar Arendt den syn på berättelsen som också är central för hennes historiesyn: berättelsen kan, i efterhand, uppenbara meningen hos vad som annars skulle förbli en outhärdlig serie tomma händelser. Hon vänder sig mot tanken att historien skulle följa en lagbunden ordning, andlig eller materiell. Historien, skriver Arendt i Människans villkor, är en samling berättelser med många aktörer och röster, men utan någon författare eller inre avsikt. Häri ligger enligt henne också skillnaden mellan fiktiva och ”verkliga” berättelser. Medan de fiktiva berättelserna skapas av författare har de verkliga enbart aktörer, hjältar, vars handlingar bildar ett levt drama som kan återberättas, poetiskt eller dokumentärt. Berättelserna uppenbarar, liksom de handlingar som utgör deras material, vem någon var, till skillnad från vad hon var.
Åtskillnaden mellan vem och vad har samband med Arendts – problematiska och omdiskuterade – distinktion mellan ”det politiska” och ”det sociala” livet i Människans villkor. Medan det politiska livet, vars centrala verksamhet är handlandet, kräver enskilda individer vilka genom sina handlingar och livsberättelser framträder inför varandra som unika, kännetecknas det sociala livet av det som vi delar med andra och som kan utgöra svaret på frågan vad någon är: kvinna, intellektuell, tysk, jude, flykting, immigrant. Här är gruppen och beteendet överordnade individen och handlandet och hotar – i sina extrema uttryck, som 1900-talets politiska massrörelser – det enskilda framträdandets avgörande villkor: mänsklig pluralitet. Pluralitet betyder för Arendt ”att det är människor och inte Människan som lever på jorden och befolkar världen”. Mänsklig pluralitet är ”en mångfald med den paradoxala egenskapen att varje del är unik i sitt slag.”
Teologistudent
Vem var Hannah Arendt? Hon föddes den 14 oktober 1906 i Hannover som enda barnet till assimilerade judiska föräldrar, båda med rysk bakgrund, och växte upp i Königsberg, nuvarande Kaliningrad. Hennes far dog tidigt, Arendt var bara sju år gammal, och större delen av uppväxten tillbringade hon med sin mor, som gifte om sig först när Arendt var i tonåren. Modern – en stor beundrare av den polskjudiska vänsteraktivisten och politiska tänkaren Rosa Luxemburg (1871–1919) – uppmuntrade henne att studera vidare och efter studentexamen 1924 inledde Arendt, som redan under gymnasietiden tillägnat sig Goethe, Kant och Kierkegaard, studier i teologi i Marburg. Vid samma universitet undervisade Martin Heidegger som senare kom att bli en förgrundsgestalt inom tysk fenomenologi. Arendt följde hans tidiga föreläsningar i grekisk filosofi, särskilt Aristoteles, och fördjupade sig även i fenomenologisk metod för Edmund Husserl i Freiburg. Det fenomenologiska inflytandet är tydligt i Människans villkor, där Arendt beskriver den politiska existensens grundläggande villkor i termer av natalitet (födelse), mortalitet (död) och pluralitet.
År 1925 fortsatte Arendt till Heidelberg för att studera för Karl Jaspers, psykiatriker och tongivande tysk existensfilosof. År 1929, då 22 år gammal, försvarade hon sin doktorsavhandling om kärleksbegreppet hos den kristne teologen och filosofen Augustinus. Samma år gifte hon sig med Günther Stern, känd under namnet Günther Anders, judisk filosof, journalist och tidig mediekritiker. I takt med den tilltagande tyska antisemitismen övergav Arendt filosofistudierna och engagerade sig aktivt i judisk politik, bland annat i den tyska sionistiska rörelsen i Berlin. Hennes forskning i antisemitisk propaganda ledde till att hon greps av Gestapo 1933. Tillsammans med sin man lyckades hon fly till Paris, där hon levde som statslös ända till 30-talets slut. Intellektuellt kommer hennes intresse under det tidiga 30-talet till uttryck i en biografi över den berlinska salongsvärdinnan Rahel Levin Varnhagen, publicerad först 1958, där hon undersöker judisk assimilation under den tidiga tyska romantiken.
Politiskt ägnade sig Arendt i Paris åt fortsatt arbete för den judiska saken. I en intervju har hon senare kommenterat sitt engagemang med följande ord, som också uttrycker hennes syn på identiteters sociala och historiska betingelse: ”Om man blir angripen i egenskap av jude måste man försvara sig som jude. (…) Jag ville engagera mig i praktiskt arbete, exklusivt och enbart för den judiska saken”. I Paris mötte hon också Heinrich Blücher, en icke-judisk tysk proletär och kommunist som i Berlin hade tillhört Rosa Luxemburgs besegrade Spartakusförbund. Spartakus var från början en underjordisk revolutionär oppositionsrörelse inom den tyska socialdemokratin som senare, efter revolutionen 1918, bildade Tyska Kommunistiska Partiet (KPD). Arendt och Blücher gifte sig 1940. Ett halvår senare arresterades båda, skildes åt och sattes i interneringsläger i södra Frankrike tillsammans med andra statslösa tyskar. I ett ögonblick av politisk förvirring kunde de ta sig via Spanien och Portugal till USA 1941. Där kunde Arendt även återförenas med sin mor. Tio år senare, samma år som hennes första stora politiska verk kom ut, The Origins of Totalitarianism (1951), erhöll Arendt amerikanskt medborgarskap.
I USA, där Arendt var verksam till sin död, författade hon sina huvudverk i politisk filosofi. Här påbörjade hon också sin studie av tänkandets moraliska betydelse, The Life of the Mind, ett verk som förblev ofullbordat och vars första två delar publicerades posthumt. Studien motiverades delvis av hennes rapportering av rättegången mot SS-officeren Adolf Eichmann för The New Yorker 1961. I den bok som senare samlade hennes rapporter myntar Arendt begreppet ”den banala ondskan”, vilket syftar på Eichmanns byråkratiska sätt att, som han själv uttrycker det, enbart följa order vid genomförandet av Det tredje rikets ”slutgiltiga lösning” av judefrågan: massförintelsen i lägren, vilken Arendt tidigare beskrivit i termer av radikal och absolut ondska. Även om hennes analys av Eichmanns person och oförmåga att tänka självständigt har ifrågasatts av nyare forskning förbinder idén om tänkandets moraliska implikationer Arendts sena verk med analysen av vita activa i Människans villkor.
Vita activa
Vita activa är den latinska översättningen av det grekiska bios politikos. Ett tidigt exempel på det latinska begreppet finner Arendt i Gudsstaten (De civitate Dei), där Augustinus talar om vita actuosa som ”ett liv vigt åt offentliga och politiska frågor”, men det tematiskt mer intressanta begreppet är den aristoteliska betydelsen av bios, det levnadssätt som kunde väljas av en fri man i form av ett liv vigt åt det sinnligt njutbara, åt det politiska livet och åt kontemplationen. Arendt är kritisk mot det företräde kontemplationen har haft inom den västerländska filosofin i jämförelse med politiken. Den traditionella hierarkin, skriver hon i Människans villkor, ”suddar ut eller ignorerar distinktionerna och skillnaderna inom vita activa”, vars grundläggande verksamheter är arbetet, tillverkningen och handlandet. Mänsklig handling – den specifikt politiska verksamheten – innebär enligt Arendt handling som åtföljs av språket. Genom talet och skriften infogas den ordlösa ”gärningen” i ett mänskligt betydelsesammanhang. Att aktivt framträda i världen vilar vidare, till skillnad från framträdelsen genom födelsen, på att den handlande människan själv griper initiativet. Att handla förstår Arendt därför även i termer av att påbörja något nytt, och det politiska livet beskrivs ofta metaforiskt som en ”andra födelse”, en tankegång som senare har utvecklats av den tjeckiske filosofen och medborgarrättsaktivisten Jan Patocˇka (1907-1977) i ytterligare ett försök att förstå det grekisk-kristna arvets politiska betydelse. Det faktum att människan har förmågan att påbörja något nytt innebär enligt Arendt, på gott och ont, att hon undandrar sig all förutsägbarhet och att ”det osannolika” i hennes fall ändå har en viss grad av sannolikhet.
I ett vidare perspektiv måste Arendts kritik av den västerländska tanketraditionens likgiltighet inför det praktiska livets angelägenheter förstås mot bakgrund av hennes analys av totalitarismen som en historiskt specifik styrelseform vars förtryck skiljer sig väsentligt från tidigare tyranniska styrelseformer. Totalitarismens monstruösa brott mot mänskligheten består, enligt denna analys, i sätten att experimentera med den mänskliga naturen i 1900-talets koncentrations- och förintelseläger, vilka Arendt förstår som dess centrala institutioner. I lägren berövades människor inte enbart sina lagliga och politiska rättigheter, och den moraliska friheten att göra val, utan förmågan att överhuvudtaget ta initiativ: att spontant påbörja något nytt och därigenom framträda i en mänsklig pluralitet där var och en är jämlik och unik. Enligt den totalitära ideologi som Arendt blottlägger i The Origins of Totalitarianism är individuella initiativ – det politiska livets villkor och ändamål – onödiga, ointressanta och meningslösa.
Ett av vår tids politiska problem består enligt Arendt i att ”det politiska” har reduceras till ”det sociala”, och främst blivit en fråga om ekonomisk politik och fördelning. Det är en utveckling som har sin bakgrund i att vi i och med den nya tiden, med början på 1600-talet, har kommit att föreställa oss ”varje stat och politiskt samfund som en familj, vars angelägenheter behandlas av något slags gigantisk hushållningsapparat”. Medan det politiska livets främsta angelägenhet är frihet, förstår Arendt den sociala sfären som en utvidgning av det grekiska hushållets sfär, vilken kännetecknas av olika typer av beroenden. Dessa har i sin tur sitt ursprung i människans nödvändiga behov av mat, hem, omsorg och tillhörighet.
Arendt har med rätta kritiserats för att på ett nostalgiskt och ofta naivt sätt idealisera den grekiska stadsstaten, polis, och avvisa den moderna världen; inte enbart totalitarismen, utan även den sociala frihet och jämlikhet som vår tids liberala och socialistiska rörelser har erövrat. Modern jämlikhet framstår i Människans villkor ofta som synonymt med social konformism. Den strikta åtskillnaden mellan det politiska livet och det sociala verkar också ha förblindat henne för vissa av det sociala livets politiska implikationer. Det gäller till exempel hennes anmärkningsvärda och ännu omdebatterade ställningstagande mot upphävandet av de amerikanska rassegregeringslagarna i slutet av 1950-talet, vilka hon menade inte var en politisk fråga.
Ändå kvarstår hennes tre kanske mest betydande bidrag till den politiska filosofin: analysen av totalitarismens ursprung i 1700- och 1800-talets ekonomiska, sociala och politiska utveckling, hennes därmed förbundna insisterande på pluralitet, samt kritiken av en intellektuell tradition som har varit ointresserad av att på allvar reflektera över politiska händelser och deras ofta oförutsedda filosofiska och mänskliga betydelse.
Ulrika Björk
