I jakten på jaget gör Ronja Boije en resa från Simone de Beauvoir till Pia Ingström. Essän Den andres blick handlar om att bli sedd och se sig själv.
”I matsalen, framför brasans fladdrande sken, satt Beryl på en pall och spelade gitarr … Hon spelade och sjöng halvhögt för hon iakttog sig själv spela och sjunga. Brasskenet lekte över hennes skor, på gitarrens rundade mage och på hennes vita fingrar … Om jag stod utanför och tittade in genom fönstret och såg mig själv skulle jag bli alldeles betagen, tänkte hon. Hon spelade sakta gitarrackompanjemanget, nu sjöng hon inte utan lyssnade. ’Första gången jag såg dig, liten – å, du hade ingen aning om att du inte var ensam – du satt på en pall och vippade med din lilla fot och spelade gitarr. Aldrig ska jag glömma …’ … Så vacker hon var, men där fanns ingen som såg det. Ingen.”
”Denna kult av jaget visar sig hos den unga kvinnan inte bara som en dyrkan av den fysiska personen, hon vill besitta och upphöja hela sitt jag … Det är alltid en kolossal skillnad mellan denna hjältinna och den objektiva bild som föräldrar och vänner har av henne. På det sättet blir hon övertygad om att ingen förstår henne, vilket medför att hennes förhållande till sig själv blir än mer passionerat. Hon berusar sig med sin isolering, hon känner sig annorlunda, överlägsen och enastående och hon lovar sig själv att framtiden ska bli en revansch för medelmåttigheten i hennes nuvarande liv.”
Jag minns hur jag första gången läste Simone de Beauvoirs Det andra könet och kom till scenen med flickan framför brasan som Beauvoir hämtat från Katherine Mansfields Preludium och sedan kommenterar. Jag var i gymnasieåldern, vi var på skidsemester och för att inte bli tvungen att släcka lampan och sluta läsa hade jag smugit mig in i hotellrummets badrum och lagt mig på mage på det uppvärmda kakelgolvet med boken framför mig. Jag minns att jag identifierade mig så mycket med sekvensen att jag nästan blev gråtfärdig – jag såg mig själv i flickan som reflekterade över sig själv, som ständigt iakttog sig själv som om hennes liv vore en film med henne själv som huvudperson och med en gnagande rädsla för att ingen hade upptäckt hur välspelad filmen var – men samtidigt såg jag ju det som Beauvoir påpekar. I det lilla vitkaklade badrummet låg jag och iakttog mig själv samtidigt som jag iakttog mig själv iaktta mig själv. Och jag minns att jag fick en känsla av klaustrofobi som växte till panik, en känsla av att detta skulle jag aldrig undslippa. Den självreflektiva blicken skulle jag aldrig kunna undfly, vad jag än gjorde kunde jag inte rymma ur mina egna mind games.
Vad Beauvoir skildrar är förhållandet till den andres blick och i detta fall begäret efter den. Det handlar om en önskan att bli sedd av någon annan vilken växer sig så stark att man klyvs itu: man blir både subjekt och objekt, man är både den som iakttar och det som iakttas, man internaliserar den andres blick så att den blir en del av ens eget medvetande. För Beauvoir är detta något som är, om inte unikt, så åtminstone specifikt för kvinnor. Det är vad hon syftar på när hon benämner kvinnan det andra könet: kvinnan internaliserar den manliga blicken i så hög grad att hon ser sig själv som bärare av annanhet, som den avvikande. Detta uppmuntras enligt Beauvoir under hela uppväxten; hon tar som exempel dockan som fungerar som ett alter ego för den lilla flickan. Men om dockan är ett alter ego innebär det samtidigt att flickan alieneras inför sig själv eftersom dockan ju är ett objekt att ta hand om, att beundra. Hos den unga flickan uppträder denna dubbelhet tidigt, att subjektet samtidigt ser sig själv som objekt. Kvinnan ser sig som ett objekt inför den manliga blicken som ska bekräfta henne, göra henne till subjekt. Detta leder till en narcissism som sedan utvecklar sig till en ren kult av jaget vilket scenen hos Mansfield illustrerar.
Hos Beauvoir hänger internaliserandet av den andres blick nära samman med ett asymmetriskt maktförhållande och förutsätter att den ena parten har tolkningsföreträde framom den andre. Men att se sig själv genom den andres blick är ju samtidigt något djupt allmänmänskligt. Ja, man kan säga att det i själva verket är det som konstituerar den vetande människan, där vetskapen syftar på kunskapen om sig själv, medvetenheten om att man är. Självreflektionen kan beskrivas som förmågan att stiga utanför sig själv och iaktta sig själv utifrån så som andra ser en och låta detta perspektiv bli en del av det egna medvetandet. Det paradoxala är därmed att det är den andres närvaro – insikten om att vi inte bara existerar för oss själva utan även för andra – som är förutsättningen för självreflektionen och därmed ligger jagets grund inte enbart i oss själva utan också utanför oss själva. En del av vår självkännedom handlar om att se vad den andre ser, att komma åt det som är omedvetet för oss men synligt för andra. Häri ligger en av dubbelheterna hos den andres blick: i en verklig relation med annan människa kan denna både avslöja oss och samtidigt aldrig se in i vårt innersta. En del av oss blir för alltid fördold för oss själva och en del av oss blir för alltid fördold för den andre. Det är därför förhållandet till den andres blick alltid är ambivalent: det finns både ett begär att bli sedd som sådan man egentligen är och samtidigt finns det en fruktan inför den andres blick som nödgar oss att acceptera dennes bild av oss som objekt utan att nödvändigtvis uppskatta det vi ser. Vi vill bli sedda men är rädda för att bli sedda, vi önskar att någon ska se in i oss men fruktar det samtidigt. Dubbelheten i den andres blick handlar också om att det finns en klyfta mellan den faktiska blicken hos den andre som vi aldrig kommer åt och den internaliserade blicken som vi aldrig kan undslippa.
Beauvoir menar att införlivandet av den andres blick innebär passivisering, man reduceras till objekt och ställs i beroendeförhållande till den vars blick man begär. Den andres blick blir något negativt i och med en ojämn maktbalans och paralleller till hennes tankar kan ses också i kontexter där maktobalansen är en annan än den patriarkala. Inom postkolonial teori har kolonialismen beskrivits inte enbart som ett politiskt-ekonomiskt förtryck utan även som ett epistemiskt våld som består i att den koloniserade börjar se sig själv som koloniserad, som ett objekt för maktutövning. Bäst har det beskrivits av Frantz Fanon som att negern enbart blir neger genom den vites blick. Det som förut var givet – hudfärgen – blir efter detta möte för alltid något markerat och nödvändigt att förhålla sig till.
Att bli betraktad utifrån innebär sålunda en fixering, en reducering och ett tvång att identifiera sig med den yttre bilden. Assia Djebar har också beskrivit denna reducering i en scen i sin självbiografiska bok Ingenstans i min fars hus. Djebar beskriver hur hon som femåring lär sig cykla på familjens innergård. Hon är envis och blir allt bättre på att hålla balansen. In på gården kommer sedan hennes far, får syn på henne och beordrar henne att omedelbart sluta cykla och komma med honom in. Redan på sättet han säger hennes namn hör man att hon gjort något fel och väl inne i lägenheten förklarar han att han inte vill veta av att hans dotter visar sina ben när hon cyklar. Djebar skriver:
”Frågan gällde särskilt ordet ’ben’. Jag kände mig kränkt över att han på detta sätt liksom stympat min person, berövat mig något som inte tillhörde honom utan mig. Mina ben, än sen? De måste jag väl ha för att gå med. Varje barn har ben. Det var verkligen orättvist av honom. Att få dem på så sätt skilda från min person var förnedrande, tyckte jag … Jag minns detta sår som min far tillfogade mig – kanske det enda han faktiskt gjorde sig skyldig till – som om han hade tatuerat det på mig. Jag känner av det ännu i skrivande stund mer än ett halvsekel senare. Det hindrade mig från att någonsin försöka lära mig cykla, även efter att han gått bort, som om denna olust, denna djupa reva, denna verbala obscenitet för alltid paralyserat mig, trots att jag efterhand kom att leva långt från mina föräldrar … Och i detta förbud, som förbehölls mig, var ordet ’ben’ det uppseendeväckande. Det var som att förklara att varje pojke, man och gubbe blev en liderlig voyeur vid anblicken av två nakna flickben, skilda från resten av kroppen och trampande på en cykel på en gård!”
Djebars skam och upprördhet handlar dels om att hela hennes person blivit reducerad till ett par ben, dels om insikten om att alla iakttagare är möjliga voyeurer som klär av en med blicken och med blicken liksom förändrar en – om man blir betraktad som ett sexuellt objekt av andra förändrar det även ens självbild. Det handlar alltså om att sakna kontroll över vad den andre ser och att bli ohjälpligt påverkad av omgivningens bild så att man börjar betrakta sig som ett par lustväckande ben eller, som i Fanons fall, ett stycke svart hud.
Den skam som den andres blick väcker är även något som framträder tydligt hos Jean-Paul Sartre. I Varat och intet beskriver han en scen där en person står böjd mot ett nyckelhål iakttagande något på andra sidan dörren. Personen är fullständigt uppslukad av sin handling, helt uppslukad av världen och omedveten om sig själv. Det är först när han anar steg och inser att han befinner sig i någon annans blickfång som han rycker till och blir medveten om sig själv och vad han gör. En förlamande skam infinner sig, men enligt Sartre härstammar denna skam inte ur insikten av att man handlat fel, utan av att man genom att betrakta sig själv utifrån skäms för hur man tar sig ut: ”jag skäms ju för mig själv sådan som jag ter mig för den andre.” Men skammen innebär också ett slags medgivande: ”Jag medger att jag är sådan som den andre ser mig.” Rädslan inför den andres blick gäller att den andre gör oss till objekt och därmed låser fast, fixerar vår person till några få egenskaper. Den andre förvandlar oss till en person som tittar genom nyckelhål utan att känna våra bevekelsegrunder och inre motiv. Den andres blick blir en måttstock på en själv och domen är omöjlig att överklaga oberoende av om bilden stämmer överens med ens självbild eller inte. Vi skäms alltså för hur vi framstår inför den andre även om vi är medvetna om att dennes bild ur vår synvinkel är förenklad och orättvis. Sartre tar även syndafallsberättelsen som ett exempel på det nära sambandet mellan den andres blick och skammen och menar att denna egentligen beskriver ”fruktan att bli överraskad i naket tillstånd” – ”Då öppnades deras ögon, och de såg att de var nakna” (1 Mos 3:7) – och att nakenheten här symboliserar vår ”värnlösa objektitet” inför den andres blick. Syndafallet enligt Sartre innebär att bli avslöjad, om att stelna till och sedan bli smärtsamt medveten om hur att man inför den andre inte är ett subjekt utan ett objekt: ”Den rena skammen är inte någon känsla av att vara det eller det klandervärda objektet, utan i stället generellt att vara ett objekt, dvs att erkänna mig själv såsom varande i detta degraderade vara, beroende och stelnad för den andre.”
Denna förvandling från subjekt till objekt är huvudtanken hos Sartre liksom hos Beauvoir men om det hos Beauvoir är ett akut problem som påverkar kvinnan hela livet och placerar henne i ett underläge i förhållande till mannen så är den andre för Sartre något som hotar hans självsvåldiga subjekt, hans rätt att betrakta allt och alla omkring sig som objekt. Sartre beskriver det på ett intressant sätt som att ett annat subjekt träder in i mitt universum och därmed rubbar ordningen och hotar min självklara ställning som centrum och högsta auktoritet. För Sartre är mötet med den andre en konflikt med endast en möjlig vinnare och lösningen är också aggressiv: jag återtar min ställning som subjekt genom att snabbt vända blicken åt det andra hållet, genom att förvandla den andre till objekt. Skillnaden mellan Beauvoir och Sartre består i att hon utgår från faktiska problem vilka beror på en makthierarki medan han är betydligt mer abstrakt i sitt resonemang och menar att mötet med den andre alltid är något negativt som hotar ens särställning. Beauvoir och Sartre utgår alltså från samma grundtanke – den andres blick förvandlar en till objekt – men det subjekt de utgår från ser helt olika ut – hos Sartre är det oberoende, autonomt och universellt (och manligt kan man väl nästan tillägga) medan Beauvoir fokuserar på det marginaliserade subjektet i en viss historisk kontext, i detta fall kvinnan.
Sartres referens till syndafallet leder till den intressanta frågan om det innan syndafallet existerat ett tillstånd av paradisisk omedvetenhet, ett tillstånd innan en utomstående blick trängde in i medvetandet. Denna fråga kan betraktas ur både individens och mänsklighetens perspektiv. I individens fall kan exempelvis Jacques Lacans teori om spegelstadiet i vilket barnet plötsligt blir medvetet om sig själv som en egen enhet frånskild från världen tolkas som att självreflektionen plötsligt inträder i barnets medvetande. I dag kan psykologer också tala om en ”skamchock” vilken inträffar vid några års ålder när barnet blir medvetet om att det är iakttaget av andra. Denna fas kan beroende av omgivningen antingen bli ett trauma när den andres blick uppfattas som avvisande eller ett positivt skede där barnet istället börjar spegla sig i den vuxna publikens ögon. Om det alltså finns belägg för att tala om att det finns ett före och efter självmedvetande i barndomen – även om gränsen knappast är skarp och källan till det plötsliga medvetandet kan diskuteras – kan man diskutera om en sådan gräns mellan naivitet och självinsikt också gäller för mänskligheten i stort. Moderniteten är det standardsvar som brukar anges för det avgörande skede när mänskligheten plötsligt kommer in i puberteten och blir pinsamt medveten om sig själv. Och visst kan vi i vår samtid plocka fram nog så många bevis för den moderna självreflektionen – från Anthony Giddens teorier om att våra moderna jag är ett slags projekt och ytterst självmedvetna sådana till dagens kvittrande i sociala medier, vilket med mer än önskvärd tydlighet visar att en stor del av vårt sociala umgänge egentligen går ut på att posera inför andra. Fast å andra sidan är ju syndafallsberättelsen ett bevis på något tämligen oföränderligt i den mänskliga tillvaron, nämligen att se sig själv som mer medveten än föregående generation och placera naiviteten i en försvunnen guldålder. Detta ser vi också i Friedrich von Schillers klassiska essä Om naiv och sentimental diktning från 1795. Schiller föreställer sig två olika slags konstformer – en naiv och sentimental – och placerar den senare i nutiden och den andre hos de gamla grekerna – jo, Schiller använder verkligen denna formulering. Schiller föreställer sig att grekerna levde närmare verkligheten, i ett symbiotiskt förhållande till naturen och därmed är deras diktning helt fri från sentimentalitet. Schillers beskrivning av detta tillstånd ligger nära det bibliska paradiset: ”när man tänker efter hur förtroligt detta folk kunde leva med den fria naturen under sin lyckliga himmel”. För den antike greken är världen inte utan intresse, men samtidigt självklar, given på ett sätt som gör överdriven, sentimental reflektion onödig. Men så kommer då ormen, vilket för Schiller består i ett fjärmande från naturen. Det är när naturen blir främmande som människans syn på den blir präglad av överdriven reflektion och sentimentalitet: ”Vår känsla för naturen liknar den sjukes känsla för hälsan.” Naturen blir istället idé och objekt, men försvinner ur den levda erfarenheten. I urtillståndet är människan ”en odelad sinnlig enhet”, ”en harmonisk helhet” medan den sentimentala människan är splittrad och böjd att ständigt reflektera över sin omgivning (och därmed även över sig själv). Schillers betraktelser över det sentimentala tillståndet finner jag riktig – en omöjlighet att komma riktigt nära något, att rymma ur språkens fålla, att helt förmå stiga ut ur sitt eget jag och upplösa gränsen mellan jaget och omgivningen – medan hans betraktelse över det naiva tillståndet är, ja sentimental. Nu handlar ju Schillers text om diktning och inte om förhållandet till den andres blick, men hans tankar är intressanta i och med att de i sin beskrivning av människans förhållande till naturen samtidigt beskriver människans förhållande till sig själv och utvecklingen från naiv till sentimental diktning kunde lika gärna röra utvecklingen från omedvetenhet till självreflektivitet. Schiller ger i sin essä alltså uttryck för drömmen om ett tillstånd där man kan undkomma den andres blick.
Men är det självklart att vi alltid vill undkomma den utomståendes blick? Vi har nu fokuserat på de negativa effekterna av skam och passivisering som hänger samman med den andres blick, men förbisett att det ju samtidigt hela tiden finns ett starkt begär efter den. Det är begäret som är förklaringen till varför vi är så medvetna om den andre att vi även i ensamhet föreställer oss hur vi skulle ta oss ut om någon hade varit närvarande. Begäret är till och med så starkt att man nästan kunde beskriva alla våra strävanden som sökandet efter den blick som ska bekräfta oss så som vi egentligen är, eller kanske snarare så som vi egentligen vill vara. För på samma sätt som den andre kan förändra vår självbild i en negativ riktning – som Djebar och Fanon tar upp – så är ju även en positiv förändring möjlig. Den älskades milt överseende blick kan förvandla oss till något förmer än vad vi egentligen är och det är genom att spegla sig i denna som en bekräftelse uppnås. En variant på sökandet efter en bekräftande blick är det klassiska bortbytingstemat i ungdomslitteraturen, speciellt synligt i flickböckerna, vilket gäller upplevelsen av att inte höra hemma på den plats man kallar sitt hem. Pia Ingström skriver i boken Inte utan min mamma om den klassiska situationen med den föräldralösa flickan som blir orättvist behandlad av sin omgivning som inte förmår uppskatta henne, men som när hon byter miljö lyckas vinna vuxenvärldens förståelse och därmed hitta ett hem. Ingström drar en parallell till internatskoleromanen med samma grundproblematik: ”Den engelska internatskoleromanen är kanske viktig i England för att den på något sätt är realistisk där, men att den är så stor i översättning beror på att själva temat är oemotståndligt också i kulturer där internatskolor är ytterst ovanliga – den talar till oss för att vi alla på ett eller annat sätt tidigt inser att vi inte hör hemma där vi hör hemma, att det måste finnas något annat.” I denna ungdomslitteratur fångas en gnagande känsla i barnet upp: att ingen förmår se en sådan man är, att denna torftiga omgivning omöjligt kan vara allt som står till buds utan att det någonstans finns en mer förstående blick som kan förnimma ens unika natur. Ingström skriver vidare om hur hon själv uppfattade att hennes verkliga jag låg dolt att upptäcka: ”Jag behövde alltså föreställningen om att jag en vacker dag skulle komma till min rätt, få erkänsla för mitt sanna jag som var ett annat än omgivningen förväntade sig.” Notera här att det alltså krävs en utomstående för att vårt inre jag ska genomgå metamorfosen från larv till fjäril och därmed är vi beroende av omgivningen för att kunna förverkliga vår inre potential. Följden blir att vi ständigt letar efter vad Ingström benämner ”ett metafysiskt föräldraskap” som kan uppväga vad våra riktiga föräldrar, vår verkliga omgivning inte förmår. För faktum är väl att ingen förälder är i stånd att helt förstå och bekräfta sitt barn, vissa naturligtvis mer än andra men sist och slutligen ingen fullständigt. Begäret efter den andres blick handlar ju om att det aldrig till fullo kan uppfyllas, ingen kan se mitt inre jag på samma sätt som jag framstår för mig själv. Den verklige andre kan alltså aldrig helt nå in, oberoende av om dennes blick är förknippad med skam eller kärlek. Det smärtsamma i det första fallet gäller känslan av oförrättelse då den andre på orättvisa grunder bedömer oss och i det andra om insikten om att detta innebär att det finns en oöverstiglig gräns mellan mig och den andre och att fullständig bekräftelse är en illusion. Fast frågan är väl om man önskar sig en överstiglig gräns. När man i ett gräl uppgivet suckar ”du förstår mig inte”, önskar man då verkligen att den andre skulle få full insikt i vårt inre? Själv brukar jag ibland leka med tanken på att en gud eller kanske en avliden släkting från sin himmelska position har fullständig tillgång till min tankevärld. För en stund är tanken hisnande, tröstande kanske, men snart börjar jag idka självcensur när jag inser att jag, trots allt, helst inte vill att någon skall se mig sådan jag är och jag är tillbaka till fruktan inför den andres blick.
Att vara sedd gör en, som det brukar heta, plågsamt medveten om sig själv. Man börjar observera varje rörelse och blir med ens osäker på hur man tar sig ut, obekvämt rätar man på sig och handen far snabbt över ansiktet, rättar till håret. Varje rörelse känns avgörande och uppförstorad som man skulle vara fixerad på en enorm tv-skärm. Och samtidigt släpper inte begäret efter att spegla sig i denna blick, att se sig själv i den andres pupill. Som man verkligen är? Naturligtvis inte. Den verklige andre kommer aldrig åt oss. Vilket är väl, för tänk om de visste vad vi dolde? Och där kommer igen fruktan och skammen, hejdningen mitt i rörelsen: – Vad tror du att du håller på med? – Vem, jag?
Ronja Boije
