Hur ska man förstå idén om icke-våld? I sin essä om tvetydig pacifism skriver Sara Nyman att det är ett strukturellt privilegium att kunna ta avstånd från våld.
År 2002 framkommer det att Ulrike Meinhofs hjärna avlägsnats från hennes kropp innan begravningen nästan trettio år tidigare. Detta hade skett i hemlighet utan familjens vetskap. Meinhof var vid sin död en av Europas mest kända terrorister, medlem i RAF (Rote Armee Fraktion) som med terrordåd och kidnappningar vände sig mot USA:s imperialism. Hon hade många liv på sitt samvete, men det var knappast skäl nog för att spara hennes hjärna.
Innan hon blev terrorist var Meinhof journalist, en vänstersinnad samhällsdebattör. Hon hade gift sig, fått barn och skilt sig. Hjärnan hade undersökts av läkare. En skada som uppkommit i samband med avlägsnandet av en hjärntumör konstaterades. Meinhofs hjärnskada blir ett svar på varför en journalist blir terrorist. Vetenskapens intresse för Meinhofs hjärna kan ses som en bild av svårigheten att ta till sig dylika levnadsöden, att lyssna till berättelser om människor som överskrider gränser de omöjligen kunde tänkas överskrida. Svårigheten är kanske generell, mänsklig.
Att ta till våld är att överskrida en gräns och att greppa detta blivande, denna metamorfos, som en konsekvens av Meinhofs levda situation i dåtidens Västtyskland är utmanande. Det tycks kräva något av en som människa, det tycks utmana de egna gränserna och den man är.
Genom att undersöka hennes hjärna kommer man lättare undan och kan tryggt landa i en blandning av fascination och rädsla. Ulrike- Meinhof blir sin skada, en avvikelse, en tillfällig störning i marginalerna med tvivelaktig kontaktyta till verkligheten.
Våld och legitimitet
I fallet Meinhof är det som om hjärnskadan behövs för att skyla över frågan om vem som helst i en liknande situation skulle kunna handla likadant. För att frågan inte skall aktualiseras måste glappet mellan det politiska aktörskapet och samhällsengagemanget å ena sidan, och terrorismen å den andra, hållas o-överbyggbart. Jag tror att detta svåra, då politiskt aktörskap bejakar våld, kan synliggöra viktiga nyanser av våld i samhälleligt liv. För Meinhof var samtidens samhälle en våldsapparat, styrd av ytligt omvända nazister, men denna erfarenhet av det samhälleliga livet åtnjuter inte legitimitet om hennes handlade ses som obegripligt. Om erfarenheten blir legitim är det som om också våldet hon tar till ändrar karaktär, en form av självförsvar som ges ett godkännande.
Då min dotter undrar vad hon ska göra om någon slår henne och jag instinktivt svarar ”slå tillbaka” blir hennes storebror lika instinktivt upprörd. Hur kan jag säga något så dumt? Våld är fel och våld föder våld. Samtidigt är det en skillnad mellan att sparka neråt och att sparka uppåt, men vad är uppåt och vad är nedåt?
Suspekt livshållning
Tanken att man kan vara för eller emot våld är lockande och i någon bemärkelse självklar: det är svårt att förespråka våld. Den som försöker sig på detta omöjliga blir oftast tvungen att rättfärdiga sin hållning med ett utilitaristiskt resonemang, att våldet är det nödvändiga onda som krävs för att åstadkomma det goda. Men då människor far illa kan det vara svårt för även den mest inbitna utilitaristen att hålla fast vid sin hållning. Att i en allmängiltig mening vara för våld är lika absurt som att vara för mord, våldtäkt och pedofili. Så blir det när man rör sig med moraliskt laddade begrepp, användningen av dessa begrepp uttrycker ett avståndstagande som är svårt att skyla över med rättfärdiggörande resonemang. Eftersom det är så lätt att ta avstånd från våld finns det samtidigt något suspekt och tvetydigt hos en form av pacifistisk livshållning som inte tar olika slags strukturellt våld på allvar. Typ-exemplet på denna problematik är mannen som bröstar sig med att han aldrig skulle kunna slå en kvinna. Bekännelsen synliggör att han tar sin position för given, han har tillgång till våldet, han skulle kunna slå kvinnor men väljer av någon anledning att låta bli.
Påståendet uttrycker en medvetenhet om en kulturell och strukturell problematik, men det förblir öppet om han ibland har lust att överge sina principer. Han är en som skulle kunna slå, men gör det inte eftersom det är fel. Påståendets moraliska sken uppstår inom en diskurs där våld ses som en tillgång en man har möjlighet att använda sig av, men då en kvinna slår rubbas positionerna.
Det skapas inom-diskursivt kaos, men också öppningar. Tolkningar som inte nöjer sig med skamkänslor över misslyckad maskulinitet, eller förpassar kvinnan till galenskapens onåbara trakter, har potential att utmana skadliga föreställningar om våld.
Våld och strukturellt våld
Ett färskt kulturellt exempel på hur svårt det är att kännas vid våld är de ambivalenta känslor som vädrats beträffande kravallerna och plundringarna i kölvattnet av Black Lives Matter.- Människohopar som driver fram på gator i amerikanska städer med banderoller och som krossar fönster väcker sympatier, men skapar också huvudbry och krav på ställningstaganden: För eller emot att krossa fönster, våld eller fredlig dialog.
Min avsikt är inte att analysera huruvida rörelsens kollektiva rus sög till sig vita medelklassamerikaner tyngda av kollektiv skuld, drivna av en diffus längtan att få göra gott i revoltens renande eld. Vita drömmar om bot och bättring är en annan diskussion.
I Liv Strömquists och Caroline Ringskog Ferrada-Nolis podcast En Varg söker sin pod påpekar Strömquist att det är begripligt att en människa som hela sitt liv haft det kärvt kan drabbas av en lust att krossa fönster och ta för sig av sånt som hen annars inte har råd med. Det är inte ett ställningstagande varken för eller emot våld, utan uttrycker snarare förståelse för vad en marginaliserad livssituation kan göra med en människa. Om man förstår rasism och marginalisering som uttryck för strukturellt våld är det inte obegripligt att reaktionerna mot detta våld också blir våldsamma.
Strömquists ord påminner mig om de socialiseringsprocesser Simone de Beauvoir beskriver i Det andra könet. Det är genom socialiseringsprocesser kvinnan blir det andra könet medan man inbillar sig att hon blir människa. Ett existentiellt glapp uppstår mellan människan och det andra könet. De Beauvoir närmar sig detta blivande som en existentiell angelägenhet, hon menar att det förutsätter ett fjärmande från aktörskapet, kroppsligheten och verkligheten. Det andra könet åtnjuter inte fullvärdig subjektstatus i och med sin annanhet. Det är bara när tillvaron som den andra bryts friheten kan aktualiseras; det vill säga att bli människa fullt ut. I detta blivande nämner hon intressant nog också våldet. Hon skriver inte om våld mot kvinnor då hon skriver följande; ”Våldet är den autentiska prövningen som visar om var och en håller fast vid sig själv, vid sina lidelser, vid sin egen vilja; att helt ta avstånd från våld innebär att förneka varje objektiv sanning, att innesluta sig i en abstrakt subjektivitet.”
Att helt ta avstånd från våld innebär att man tappar bort sig själv och det som är sant. För att förstå olika former av marginalisering är motstånd ett ledord. Att reagera mot marginalisering är att inte längre finna sig i sin situation. Hur kan den marginaliserade förändra sin situation, då den definieras av att vara låst? Att vara annan är att sakna röst, agens och därmed sakna legitim tillgång till våld.
Röstlösheten nämns ofta som en av marginaliseringens konsekvenser. En röstlös kan tala hur mycket som helst utan att någon lyssnar. Filosofen Gayatri Chakravorty Spivak uppmärksammar detta i Can The Subaltern Speak, men menar också att det finns problem med att utifrån föra en annans talan; att påpeka de orättvisor en annan utsätts för medan man själv inte drabbas. Svårigheten i detta kan belysas av de Beauvoirs tankar. Man måste kunna hålla fast vid sig själv, en annan människas välvilliga talan för den andra kompenserar inte för detta existentiella krav. ”En vrede eller ett uppror som inte får utlopp via musklerna förblir imaginärt. Det är en fruktansvärd frustration att inte kunna rista in det som rör sig i hjärtat på jordens yta”, konstaterar de Beauvoir.
Vem kan vara pacifist?
I dag är det knappast någon som minns gamla trender och färger. En påminnelse kan vara på sin plats; 2014 lanserar H&M en khaki-grön jumpsuit, modellen är även klädd i praktiska kängor och bälte. Plagget väcker uppmärksamhet och kritiseras eftersom utstyrseln har uppenbara likheter med de kurdiska soldaternas uniformer i Rojava. Kvinnor i strid mot ISIS syntes då, till skillnad från idag, på löpsedlarna och hade därmed en plats i det kulturella medvetandet. H&M ber om ursäkt, men förnekar att man låtit sig inspireras av kvinnor i krig. Det khakigröna modet år 2014 blir en påminnelse om att kvinnor som är beredda att dö och döda för saken både saknar och ständigt vägras ett kulturellt narrativ. Aktörskapet upplöses, reduceras till en obegriplig grå hjärna i en burk eller en fetisch som manifesteras i årets snygga outfit, medan frihetskämpande människors liv och livsvillkor blir sekundära.
I How Non-violence Protects The State skriver Peter Gelderloos att idén om anti-våld inte nödvändigtvis ruckar på patriarkala strukturer, utan också kan användas för att upprätthålla en patriarkal ordning. Idén förutsätter att alla människor är jämlika och skyler över det faktum att så inte är fallet. Gelderloos påpekar också att en feministisk politik som tar avstånd från våld skjuter sig själv i foten, förlorar sin politiska potential. En pacifistisk hållning till samhälleliga orättvisor, ett fördömande av våld som motstånd, är inte bara begreppsligt förvirrande, utan bäddar också för destruktiv politik.
Det manliga slagsmålet är urtypen för denna typ av konflikter; två motståndare möts och den starkaste vinner. I enlighet med denna uppställning har var och en möjlighet att, om man vill, ta till fredligare former av konfliktlösning, dialog och diskussion. Och den som vill röra om i sin motståndares tankevärld ordentligt kan välja att vända andra kinden till. Men den som är marginaliserad är inte i position att vända andra kinden till. Det är i sig ett strukturellt privilegium att kunna ta avstånd från våld, men det rubbar inte den ojämlika ordning inom vilken man anses ha en röst värd att lyssna på. Det är ett privilegium att lätt kunna handla rätt och riktigt.
Att i alla lägen förespråka pacifism blir ett sätt att stråla lite extra moraliskt, eftersom man rent begreppsligt redan har vunnit. I dag är det dessutom förvånansvärt lätt att vara god. I En varg söker sin pod diskuterar Strömquist och Ringskog Ferrada-Nolis hur politiskt aktörskap fått ge vika för förmågan att benämna människor och fenomen vid deras politiskt korrekta namn, till exempel genom att säga rullstolsburen istället för rullstolsbunden. Denna noggrannhet är som fenomen intressant, särskilt om man fortfarande menar samma sak som tidigare, om själva avsikten inte förändrats. I vår tid kan Antti Rinne gå ut med att han, som så många andra politiker, också är feminist. Att utge sig för att vara feminist har blivit ett lätt sätt att säga att man är en bra typ eftersom det bara är mansgrisar och oupplysta tölpar som kan sägas vara emot jämställdhet. Men att feminism förvandlas till en lam kvalitetsstämpel kan också ses som en konsekvens av att rörelsens fredliga och samhällsnyttiga aspekter betonats på bekostnad av de vilt krävande, samhällsomstörtande och utopistiska.
I samband med Black Lives Matter gav de flesta empatiskt lagda sin fulla tysta support på avstånd på Facebook utan att någon annan empatiskt lagd ifrågasatte det politiska engagemanget. Det är som om det som händer kräver något av var och en som medmänniska; vi vet bara inte riktigt vad och det är förvånande lätt att bedriva politik genom att dela och gilla på sociala medier. Kanske frågan om Facebook-politikens sprängkraft entydigt varken ska, eller kan, avgöras, men det är oroväckande om denna politik och läpparnas bekännelse förstås som de enda möjligheterna att reagera mot strukturella orättvisor, om dessa blir de enda sätten på vilka man kan göra det som är rätt.
