Traditionellt har vi under den moderna eran utgått från att naturen är en resurs som står till vårt obegränsade förfogande. Utgångspunkten för vårt betraktelsesätt har varit entydigt antropocentrisk: naturen och miljön finns till enbart för oss. Det är vi människor som har ett egenvärde och därför är vår relation till naturen instrumentell. Naturen saknar ett värde i sig och det kan därför inte existera en etisk relation mellan människa och natur.

Denna instrumentella syn på naturen har lett till att vi – för att kunna skydda och bevara miljön – motiverat till exempel miljölagstiftningen med argumentet att vi på det sättet egentligen skyddar oss själva. Vi motiverar alltså inte miljölagarna med att miljön själv är värd att skyddas utan i stället med att vår egen överlevnad såsom människor kräver att ingreppen i miljön inte överskrider vissa gränser.

Den i dag både nationellt och internationellt allmänt omfattade principen om hållbar utveckling är det bästa exemplet på detta synsätt. Miljön och naturen bör skyddas på ett sådant sätt att också kommande generationer kan leva ett drägligt och människovärdigt liv. Miljöpolitiken och miljölagstiftningen skall med andra ord ta sikte på att trygga människosläktets överlevnad. Det finns naturligtvis ingenting att invända mot detta. Principen är i och för sig en etisk självklarhet. Men den är trots det inte helt oproblematisk. Hur kan till exempel vi som lever idag veta vad kommande generationer önskar och hur kan vi veta vilka deras behov är och vem av oss som lever i dag har fullmakt att tala å kommande generationers vägnar?

Dessa problem kan antagligen överkommas, och det är inte dem jag är intresserad av här. Det jag i stället vill peka på är att principen om hållbar utveckling uttryckligen har en antropocentrisk utgångspunkt. Naturen själv tillmäts inte något eget värde. Jag deltog för två veckor sedan i en konferens i New York, där bland annat miljöfrågorna diskuterades. Det som där gjorde mig något konfunderad var att praktiskt taget ingen av dem som deltog i diskussionerna ifrågasatte föreställningen att naturen saknar egenvärde. Den föreställningen tycks alltså fortsättningsvis upplevas som ett slags axiom. Personligen ser jag den antropocentriska moralen som en följd av den kristna traditionen, som ju alltid utgått från att naturen finns till för vår skull. Det är därför kanske inte en ren tillfällighet att det är just i de katolska länderna som tanken om naturens egenvärde möter sitt största motstånd. I de mer sekulariserade protestantiska länderna tycks det däremot finnas åtminstone en viss förståelse för att inte bara vi (människor) är världens herrar.

Jag erkänner gärna att vi ställs inför en mängd högst svårbesvarade frågor om vi utgår från att också naturen, och inte bara vi, har ett egenvärde. Men det oaktat upplever jag intuitivt tanken som obestridlig. Varför skulle inte levande organismer (och till dem räknar jag både djur och växter) ha ”rätt” att existera? Precis som vi växer de, fortplantar sig, frodas, förtvinar och dör. Precis som vi har de något som jag skulle kalla ett ”syfte”. Det som jag här talar för är med andra ord en biocentrisk etik. Den etiken ställer förstås alla våra ingrodda föreställningar på ända. Vi har vant oss vid att tänka att det bara existerar moraliska relationer mellan människor och att det överhuvudtaget inte går att föreställa sig moraliska relationer mellan människa och natur. Men måste det nödvändigtvis vara så?

Det finns de som säger att djur och växter har rättigheter och att vi direkt kan överföra våra moraliska och rättsliga föreställningar på naturen. Så långt är jag själv däremot inte beredd att gå. Det förefaller mig helt irrationellt att påstå att till exempel valarna eller pälsdjuren skulle har rättigheter. För att kunna ha en rättighet måste man kunna göra anspråk på den. Det kan varken valarna eller pälsdjuren. Djuren är lika litet som växterna moraliska aktörer. Men de kan mycket väl uppfattas som moraliska subjekt, d.v.s. det är på inget sätt förnuftsvidrigt att tillmäta dem en moralisk existens. En hammare är ett instrument som vi kan använda hur vi vill, men en häst kan vi inte, om vi är moraliskt medvetna, använda hur vi vill.

Det är därför vi i stället för att tala om naturens rättigheter borde tala om våra skyldigheter gentemot den eller kanske hellre om vårt ansvar för naturen. Eftersom levande organismer inte kan föra sin egen talan, är det vi som bör ta vårt ansvar för att deras existens tryggas. Hur detta i enskilda fall skall ske är givetvis en svår fråga, men det viktiga är att inse att vi faktiskt har ett moraliskt ansvar för alla levande organismer.

Jag tillstår också gärna att många av våra invanda föreställningar måste omprövas, om vi godkänner denna biocentriska uppfattning. Den förhärskande uppfattningen i exempelvis skadeståndsrätten utgår från att var och en bör betala ersättning i förhållande till den skada han/hon åsamkat. Den uppfattningen är idag allmänt omfattad. Men hur skall vi bedöma sådana fall, där skadorna drabbat alla levande organismer? Luftföroreningar kan drabba alla levande varelser och nedsmutsade vatten kan antingen utrota till exempel existerande fiskarter eller fördriva dem till renare vattenområden. I dessa fall förefaller det helt absurt att tala i termer av skadeståndsskyldighet och rättvisa.

För det första vet vi inte vem som i dessa fall borde få ersättning och för det andra vet vi inte vad en rättvis ersättning är i situationer som dessa. Den traditionella uppfattningen om rättvis ersättning kollapsar helt enkelt i dessa fall. Det går inte att i pengar ersätta de skador som drabbat en hel biologisk art. Här är vi med andra ord tvungna att börja använda helt nya begrepp och tankefigurer.

Ännu svårare blir frågan då vi har att göra med situationer där mänskliga rättigheter och värden står mot icke-mänskliga värden, d.v.s. andra levande organismers rätt att existera. Det förefaller åtminstone intuitivt självklart att vi har rätt att försvara oss mot farliga och skadliga organismer genom att till exempel tillintetgöra dem. Det är en konsekvens av att vi har en moralisk rätt till vårt liv och följaktligen också en rätt att skydda oss själva. Men hur skall vi förhålla oss i lägen, där de icke-mänskliga organismerna är ofarliga och oskadliga? Bör vi också här ge våra egna behov och intressen högsta prioritet? Har vi med andra ord rätt att köra över andra levande organismers ”behov och intressen” i de fall där dessa inte hotar oss? Jag föreställer mig att vi inte har det, fastän gängse föreställningar utgår från att vi har den rätten.

Vi borde här enligt min mening göra en distinktion mellan grundläggande intressen och icke-grundläggande intressen. De grundläggande intressena är grundläggande för alla levande organismer. De är en väsentlig del av själva existensen av såväl mänskliga som icke-mänskliga organismer. De icke-grundläggande intressena utgörs å andra sidan av de särskilda syften och ändamål som vi såsom människor anser värda att eftersträva. De är alltså syften och ändamål som skiftar från den ena individen till den andra. De är inte gemensamma för alla levande organismer.

Om det råder en konflikt mellan mänskliga och icke-mänskliga grundläggande intressen, borde enligt en biocentrisk etisk uppfattning båda parternas intressen och behov tillmätas samma vikt. Detta leder till en mängd problem som jag här inte kan gå in på, men som jag hoppas kunna ta upp i en kommande kolumn.

Klart är det i vilket fall som helst att om det står en konflikt mellan grundläggande icke-mänskliga intressen och behov å den ena sidan och icke-grundläggande mänskliga intressen å den andra sidan, så borde de icke-grundläggande mänskliga behoven ge vika. Det är därför inte moraliskt berättigat att till exempel skjuta elefanter bara för att av deras elfenbenshorn kunna göra smycken och dekorationer. På samma sätt är det moraliskt problematiskt att fälla ett större skogsområde bara för att kunna producera billigare cellulosa. Jag säger: vårt moraliska ansvar omfattar inte bara oss själva; det omfattar också den levande naturen.