Fredrik Lång

Fredrik Lång

I förra numret av Ny Tid skrev Fredrik Lång om Den faustiska människanOswald Spenglers Västerlandets undergång. Denna vecka handlar det om vår syn på tiden och ödet.

En av de allra mest fruktbara tankelinjerna i Oswald Spenglers stora verk Västerlandets undergång uppstår när han skiljer mellan två fundamentalt olika sätt att uppfatta tidens flöde och händelsernas gilla gång.

Om den klassisk-grekiska människan säger Spengler att hon levde i tiden underställd ”en idé om ödet”. Hon uppfattade att hon främst befann sig inom nuets snäva och begränsade horisont, under ödets stränga skugga. Händelser i nuet förklarades av att ödet bestämt det så och inte annorlunda, medan tilldragelser i framtiden i huvudsak inte uppfattades som ett resultat av människornas förutseende arbete och planering, utan som en följd av tidens Bestämmelse, som avgjorts i en dimension bortom gott och ont.

Den moderna människan däremot upplever nuet som en punkt som befinner sig på flykt mellan ett härlett ursprung och en framtid projicerad ur nutidens betingelser. Tiden är som sådan Historia. Det som sker i tiden – i vår tid – utgör ett moment i historien, som ett resultat av historien. Tidsuppfattningen är underkastad ”principen om kausaliteten”, säger Spengler; det som händer i tiden har en orsak som befinner sig inom samma tidsliga ramar.

Spengler gör inget försök att relatera de här två tidsuppfattningarna till varandra. Det beror dels på Spenglers speciella morfologi (se föregående artikel), och dels på att det i hans metod (som en följd av morfologin) endast ingår att beskriva fenomen men inte attförklara dem. Det ska jag däremot göra, här och nu.

Oidipus och Ödet

Det mest berömda ödesdramat på grekisk scen var berättelsen om Oidipus, kung av Thebe. I Sofokles drama, som är en anpassning av en gammal legend för en modern publik (modern på 420-t f.Kr.) blir Oidipus utsatt för att dö för att profetian om att han en dag skall döda sin far och gifta sig med sin mor inte skall förverkligas. Oidipus undgår emellertid att dö i ödemarken, han upptas som kungabarn i Korint och får senare reda på att han av ödet blivit utsedd till att begå ovannämnda skändligheter.

Han tror sig emellertid kunna överlista ödet genom att lämna sin förmodade fädernestad Korint för att bege sig ut i världen. Men alla de gärningar han utför, och som han tror vara sina egna, har varit gärningar bestämda av ödet, oåtkomliga för varje tanke och varje ingripande. Oidipus tror sig äga en överlägsen kunskap om vad som är rätt och riktigt, men det visar sig vara en självöverskattning. Ända fram till det att pesten drabbar Thebe och följderna av hans brott börjar göra sig gällande, har Oidipus trott sig vara herre över sitt öde, men egentligen är hans första fria handling den att han, när sammanhangen står fullständigt klara för honom, förblindar sig själv.

Man kan tycka att det finns en stor orätt inbyggt i ett socialt umgängesmönster där individen är tvungen att lida för ett brott han inte kunnat undvika. Men ur en högre, ödesmättad synvinkel består Oidipus brott inte i att han begått fadermord eller incest – eftersom ödet hade inrättat dem åt honom – utan i att han försökt undkomma dem genom att överlista sin bestämmelse. (Eftersom alla handlingsalternativ skulle ge samma resultat är Oidipus givetvis innesluten i en ödesbestämd, ond cirkel omöjlig att bryta; en cirkel lika stark och lika obeveklig som tiden själv.) På så sätt uttrycker dramat Kung Oidipus den allmänna formeln för såväl det klassiska dramat som för den grekiska människouppfattningen: Först när individen böjer sig för det Absoluta går stadsstaten,polis, fri, även om den enskilde därvidlag måste gå under. Sådan var även Sokrates’uppfattning om sitt öde.

Slavens frihet

I hjärtat av den grekiska stadsstaten verkade en kategori människor som inte kallades människor och som därför inte var underkastade de normer, lagar och uppfattningar som gällde människorna. Det var slavarna. De var delaktiga i skapandet av grekernasmateriella kultur, men i förhållande till det grekiska normsystemet var slavarna fria. De var fria och rentav tvingade att utveckla en egen syn på sig själva, samt egna normer och vanor. Det skulle senare komma att få enorma konsekvenser.

Enligt de tongivande greker som bidrog till att utforma uppfattningar och tankemönster i staten var slavarna inte slavar på grund av att ödet så hade bestämt, utan för att de avnaturen var sådana att de inte förtjänade en bättre lott i livet. Det var rent av på det sättet, tyckte Aristoteles, att liksom herrarna inte kunde leva och utöva den dygd det innebar att härska utan att ha slavar, var det också till nytta för slavarna och deras dygd (som innebar att tjäna) att bli ledda av en herre. Slavarna accepterade denna naturalism och dömde sig själva med samma fördomsfulla ögon som deras härskare gjorde. De uppfattade sig (när slavmentaliteten senare som kristendom kom på pränt) som av naturen underlägsna, otillräckliga, syndiga och i behov av en ledare, en Herre.

Men slavarna hade något som de fria männen i staten inte hade: De var inte underkastade ett blint och ofrånkomligt öde, utan kunde själva verka för att förändra sina framtida betingelser. De kunde arbeta på sin friköpning, eller i den kristna kontexten fast med samma ord, på sin frälsning. Det här innebar inte bara att den individualistiska självsynen tog ett stort steg framåt, det gav också impulsen till en ny uppfattning av tidens väsen. Tiden innebar i slavtänkandet i första hand inte uppfyllelsen av ett förborgat öde, utan gav den förslavade en unik möjlighet att arbeta på sitt individuella öde, där ett gott utfört arbete och personlig duglighet kunde resultera i en framtid som den förslavade själv utformat.

På så sätt är tiden som historia redan från allra första stund förknippad med individuellaktivitet och enskilt arbete, medan ödestanken och tron på Bestämmelsen har sitt ursprung i ett ålderdomligare meningssammanhang då en rå och osofistikerad maktutövning stod för sammanhållningen och välfärden i samfundet.

För slaven, men framför allt i kristendomen, som sög upp tankegodset i den antika filosofins svanesång, blev alltså ödet ens eget öde, något som man kunde inverka på genom att själv vara duglig och dygdig. En kristen Oidipus kunde ha gått till prästen, bekänt sina synder och erhållit syndernas förlåtelse, i stället för att som sin legendariske namne resa till Delfi endast för att få sin förbannelse bekräftad.

Tiden blir hemlös

Det delfiska oraklets öde illustrerar för övrigt långt den förändring i tidsuppfattning som ägde rum då antiken fick ge vika för den nya epok för vilken tid är verksamhet i tiden. I Delfi ligger alltså den gräns som klyver uppfattningen om vad tid är. Delfi hade varit den grekiska ödesgemenskapens situella centrum. Hit hade såväl hög som låg kommit för att utröna vilka händelser ödet hade i beredskap. Men Delfi hade också varit världens geografiska mittpunkt och det var för grekerna en naturlig tanke att världens händelser styrdes från mitten. När Rom övertog positionen som världens centrum försvagades Delfis position, utan att för den skull ännu vara helt utan betydelse. Också romerska kejsare drog till Delfi, för att av Apollotemplets präster och prästinnor få reda på hur framtiden skulle gestalta sig.

När Romarriket senare officiellt blev kristet och tidsflödet blev eller gjordes till historia tonade idén om ödesbestämdhet bort. Den behövdes inte längre, eftersom tidskänslan nu var en annan och personlig dygd av större betydelse för ens framtid (d.v.s. för Evigheten) än något som helst annat. Apollotemplet i Delfi stängdes på order av den kristne kejsarenTheodosius år 390. En epok var därmed till ända, en mentalitet var död, en tidssyn var lagd till historien och en världsuppfattning var utmanövrerad. Det sista, gripande orakelsvaret sägs ha meddelats ”avfällingskejsaren” Julianus (han som försökte återinföra hedendomen i det redan kristna romarriket, 361-363):

Säg konungen: de lysande hoven har slocknat, Foibos (Apollon) saknar hem, ingen kröner profetissan med lager, den porlande källan har sinat och det honungslena vattnet tystnat.

Delfi var övergivet. Ödets röst hade tystnat. Tiden hade blivit hemlös. Men ur hemlösheten och tystnaden trevade sig en ny uppfattning om tidens väsen fram. Kyrkofadern Augustinus, den romerska hedningen som lät döpa sig år 387, 33 år gammal, är den första att uttrycka den nya tidskänslan. Det sker i den berömda passage i elfte kapitlet av hans Bekännelser där han ställer följande fråga: Vad är tid? Vi vet det men kan inte förklara det. Om ingen frågar mig vet jag det. Om jag ska förklara det vet jag det icke. Men:

Om ingenting förändras finns det inget förflutet, och om inget infinner sig finns det ingen framtid, och om ingenting existerade skulle det inte finnas något nu.” Och om man särskådar de två, det förflutna och det tillkommande: ”Hur kan de ’finnas’ när det förflutna är det som inte längre finns och det tillkommande det som inte ännu finns. /…/ Vi kan i sanning inte säga att tiden existerar annat än i den meningen att den strävar till icke-existens.

Historieskrivningen föds

Betraktad som sådan, som ett yttre, förefaller tiden att vara ett ogripbart fenomen. Men nu gör Augustinus något som gör att vi kan erfara att en ny epok har börjat och ett nytt tidsmedvetande tagit fart. Han vänder undersökningen mot sig själv, och tar fasta på hur han själv, eller den enskilda individen upplever tiden. Och då försvinner de motsättningar, som varken Aristoteles eller stoikerna kunde komma förbi. Vi upplever nämligen tidens förlopp tack vare minnet och föreställningen (memoria & expectatio), säger Augustinus. Och dessa två existerar i nuet, i det betraktande nuets kontinuum.

Minnet är det närvarande förflutna; betraktelsen det närvarande nuet och förväntningen den närvarande framtiden. Augustinus privatiserar alltså tidsuppfattningen genom att förlägga dess avtryck till den personligt upplevda tiden. Det är därför det nu också för första gången är kulturellt möjligt att gestalta sina egna minnen, som Augustinus gör i sina Bekännelser. Bekännelsebokens tio första kapitel exemplifierar tankarna kring tidens väsen i det elfte. En självbiografi i den meningen skulle de klassiska författarna inte haft någon förståelse för. Likaså blir det nu också för första gången möjligt att skriva historia, på det sätt som vi uppfattar historien, som en härledning av det förflutna i enlighet med en tolkning av nuets betingelser som projicerats ur våra förväntningar på framtiden.

Den första historieskrivningen var således den kristna. Grekernas fruktan för vad Tiden beslutit övergick i hopp om tillgift i den tid som skulle komma. Den kristna historieskrivningens syfte var att med den troendes visshet om sina framtidsutsikter i åtanke tolka det förflutna på ett sådant sätt att det motsvarade dennes aktuella förståelse av sin situation. Den var följaktligen skriven som ett stort frälsningsdrama som började med skapelsen och syndafallet, fortsatte med lidandets och otillräcklighetens apoteos, kulminerade med förlösningens evangelium och slutade med den yttersta domen som skulle resultera i evig frihet för de egna och i evig förtappelse för de andra.

Individen får en historia

Det är två saker som gör den här historieuppfattningen modern. För det första det att den uppfattar händelserna i tiden som medel med hjälp av vilka en framtida frihet kan bli verklighet. Frihet är (den moderna) historiens mål.

För det andra skapar den en världsbild som gör individens historia symmetrisk med den allmänna historien. Också den kristne föds, syndar, erbjuds frälsningens möjlighet och den frihet vars halt skall avgöras på den Yttersta dagen.

Överensstämmelse mellan det stora och det lilla, mellan individen och kollektivet, har därefter varit en del av den stora historieskrivningens mönster från Augustinus till… låt oss säga historia i feministisk tappning. Förtrycket (eller nöden eller synden) och friheten från detta har getts såväl enskild som allmän status.

Det slags tidsliga dialektik kunde grekerna givetvis inte formulera, eftersom individen inte innehade den rollen i deras tillvaro. Å andra sidan är vår syn på tiden och dess yttringar knappast heller något som kommer att gälla för all framtid.

Oswald Spengler: Västerlandets undergång I & II Atlantis förlag 1997.

1. En liknande uppdelning beträffande rumsuppfattningen ger hos Spengler lika spännande resultat, men det kan vi dessvärre inte gå in på här. Tidsuppfattningen och rumsuppfattningen är för övrigt intimt förenade med varandra, inte bara i fysikens tid-rum definitioner, utan också i vardagsspråket, som när vi om en tidshändelse säger att ”den äger rum”. Om grekernas skenbart märkliga uppfattning att rörelse är lika med målstyrd lägesförändring säger Spengler träffande att denna teleologi ”är en karikatyr av idén om ödet”.

2. Ofta nämner man Herodotos som historieskrivningens fader. Läser man de anekdotiska berättelserna lite närmare märker man emellertid snart att han följer det grekiska mönstret att blanda samman geografi och historia; ordet istoria kan för övrigt syfta på båda. Likaså har orden etnisk och etisk samma rot, varför det inte är överraskande att grekerna hade svårt att skilja dem åt.

Fredrik Lång

Lämna en kommentar