Roten till våra samtida vänsterintellektuellas intresse för Spinoza finns i hans metafysik och hans förståelse av det mänskliga kollektivet, skriver Johan Gardfors.
Under det sena 1900-talet kan man skönja ett markant nyintresse från vänsterintellektuellt håll för Spinoza, 1600-talsfilosofen som inringade begäret som människans essens och hävdade att det bara fanns en substans, ”Gud eller Naturen”. I Frankrike, där den akademiska Spinozaforskningen sedan en tid varit framträdande, märktes det exempelvis hos den franska marxistiska filosofins mest namnkunnige företrädare i Althussers efterföljd, Étienne Balibar som förnyade intresset för Spinozas politiska skrifter, men också hos tänkare som Gilles Deleuze. Det kanske bästa exemplet för att förstå spinozismens radikalitet finner vi dock från italienskt håll, hos en omdebatterad tänkare och aktivist som vid millennieskiftet blev världskänd med boken Imperiet. Antonio Negri, som från fängelset skriver: ”att läsa Spinoza har varit en otroligt uppfriskande revolutionär erfarenhet för mig.”
Anklagad för samröre med Röda Brigaderna, inblandning i kidnappningen och det efterföljande mordet på kristdemokraten Aldo Moro – Italiens tidigare premiärminister – samt för kopplingar till ytterligare 16 mord, arresterades Antonio Negri den 7 april 1979 tillsammans med flera andra vänsteraktivister. Merparten av anklagelserna kom att läggas ner under häktningen, men domen för den dåvarande professorn i politisk filosofi blev ändå ett trettioårigt fängelsestraff för bland annat subversiv verksamhet och konspirerande mot staten. Även om straffet senare kom att reduceras blev summan för Antonio Negri 16 år i fängelse och 14 år i exil. Detta hindrade emellertid inte hans produktivitet från att förbli lika intensiv som hans gestikulerande vid de energiska tal utanför fabriker, i föreläsningssalar och vid aktivistiska forum han gjort till sitt signum. Ett signum som bidragit till att placera honom framför skranket på den i somligas ögon kontroversiella italienska antiterroristlagstiftningen. Under den parisiska exilen undervisar Negri i filosofi och från fängelset skriver han, inte för att där finns tid, utan tvärtom trots att fängelsets rutiner förbrukar tiden.
Där Deleuze, i likhet med Negri verksam vid Paris VIII, tidigare ägnat en omfattande studie åt uttrycksproblematiken hos Spinoza, för att senare skriva det uppmärksammade tvåbandsverket Capitalisme et Schizophrénie tillsammans med Félix Guattari, tycks Negris produktion ge eko åt denna publikationshistoria. Under Negris fängelsevistelser utkommer två verk: det ena en studie över makt- respektive kraftbegreppen hos Spinoza, L’anomalia selvaggia (på engelska The Savage Anomaly) det andra den eklektiska Imperiet, skriven tillsammans med Michael Hardt, senare följd av Multituden: krig och demokrati i imperiets tidsålder och Commonwealth. Vad är det som gör att Spinoza återkommer som en intellektuell förhistoria till den ontologiska samhällskritiken? Finns det, i Negris fall, en förbindelse mellan kartläggningen av möjligheterna till motstånd i globaliseringens och imperiets tidsålder, och utforskandet av den glasslipande metafysikern från Amsterdam?
Politiken i metafysiken
Vad Negri upptäckt hos Spinoza är att den verkliga politiken återfinns i hans metafysiska tänkande snarare än i de explicit politiska traktaten. Renässanshumanismens sekulariseringsprojekt – kritiken av en transcendent Gud bortom människorna – finner en kontinuitet, men också något radikalt nytt, hos Spinoza där Gud inte längre förstås som en bortomvarande suverän makt, utan som något som inte skiljer sig från vår livsvärld. Till skillnad från exempelvis Descartes och nyplatonismen är Spinozas system immanent, det vill säga opererar på ett entydigt och likvärdigt plan, där vi inte kan söka till exempel Gud, rättvisa eller sanning någon annanstans än i vår givna och materiella värld. Hos Spinoza kritiseras även föreställningen om människan som väsensskild från naturen, hon är inte ett ”rike i riket” i förhållande till sin omvärld utan skapar och underkastas lagar precis som den övriga naturen. Denna senare hållning har en fortsatt radikalitet i våra dagar, menar Hardt och Negri som jämför med Michel Foucaults antihumanism från 60-talet: ”Det finns en sträng kontinuitet mellan den religiösa tanke som ger Gud en makt över naturen och den moderna ’profana’ tanke som medger Människan samma makt över naturen”.
Själv ser Spinoza omkring sig en tid där filosofins frihet kraftigt inskränks av den religiösa och politiska makten, och där teologin hålls gisslan av en auktoritär fördomsfullhet. Han har blivit utesluten ur den judiska gemenskapen i Amsterdam och, som Negri påpekar, sannolikt också från den judiska handelsmiljön. Spinoza är en anomali i sitt århundrade, menar Negri. Detta har inte bara en abstrakt teoretisk betydelse utan har högst reella konsekvenser. Det är riskabelt att påträffas med hans texter och förenat med direkt fara för Spinoza att publicera skrifter i eget namn. I själva verket spelar dock namnet ingen roll, texternas säregenhet är alltför lätt att känna igen.
I Spinoza. Multitud, affekt, kraft från 2009, en utmärkt svenskspråkig ingång till filosofen, citerar Fredrika Spindler den förkastelsedom som som riktas mot den då 24-årige Spinoza, där följande fragment ger en förståelse av hans situation: ”Vare han förbannad med ett ord av vår starke, allsmäktige, och fruktansvärde Gud. Vi bönfaller denne store Gud att förgöra denne man och påskynda dagen för hans fall och hans tillintetgörelse. Må Härskarornas Gud nedtrycka honom under allt kött, utrota, förgöra, utplåna och tillintetgöra honom … Vi varnar envar för att ta kontakt med honom muntligen eller i skrift, eller göra honom några tjänster, eller befinna sig under samma tak som han, eller läsa något dokument som han gjort eller skrivit.” Subversiviteten står sig, konstaterar Spindler, eller, som Negri sammanfattar: ”aldrig har en filosof varit mer rättmätigt hatad av sin tid, en borgerlig och kapitalistisk epok”.
Spinozas tänkande är, även i sina mest abstrakta stunder, ett försök att överskrida den ohållbara samhälleliga situation som omger honom, men hämtar också kraft ur densamma. När idén föds om en generell metod, enligt vilken vi förbättrar vår kunskap genom en process som samtidigt är både etisk och politisk, är det värt att begrunda incitamenten till densamma. I vägen för utvecklandet av den metod som vitaliserar spinozismen, och som tilldragit sig uppmärksamhet från akademiskt håll under 2000-talet, står fördomar, mänskliga belägenheter och metodens krav på ansträngning och distinktion. Drivkraften i denna filosofi hotas därmed av samtidens begränsningar, samtidigt som det är just dessa som ger impulsen till det tänkande som inte minst genom Deleuze och Negri visat sig ha en fortsatt aktualitet i vår tid.
Spinozas kritik av den illusoriska sammanblandningen av politisk och religiös makt är lika angelägen som någonsin med avseende på våra nutida teokratier. Men här finns också en radikalitet med fortsatt relevans även för våra sekulära samhällen. Hos Spinoza sammanfaller i modernitetens gryning rörelsen mot immanens med rörelsen mot demokrati. Annorlunda uttryckt är den värld Spinoza beskriver plan och icke-hierarkisk, där inte heller den samhälleliga makten kan luta sig tillbaka mot någon given överhöghet. Här finns inga nivåskillnader eller mediering mellan det lägsta och det högsta, ingen suverän makt – vare sig religiös eller politisk – som inte samtidigt är grundad i mångfalden av enskildheter som lyder under denna makt. Vi är alla konstituerande och handlingskraftiga delar av den gigantiska maskin eller organism vi kallar världen.
Kollektiviteten som skapande kraft
Ett av de stora problemkomplexen man möts av vid en läsning av Spinozas magnum opus Etiken är just förhållandet mellan del och helhet, mellan enskilt och samfälligt, här inbegripet det allra största (Gud eller naturen) och det allra minsta (kroppens mikroskopiska beståndsdelar) men också det allra mänskligaste (staden och samhället såväl som kärleken och hatet). Problemet förgrenar sig därmed naturligt i det uttalat politiska tänkandet. Till skillnad från det senares tendens att under upplysningen och förupplysningen ponera en övergång från naturrätt till civilrätt och från individ till samhälle, är det hos Spinoza inte en kontraktstanke som ligger till grund för samhällsanalysen. Här är det inte fråga om skapandet av kollektivitet i och med skapandet av en stat, utan om kollektiviteten som skapande kraft. Vi – våra kroppar, våra känslor och vår omgivning – är alltid redan inbegripna i en kollektivitet. En produktiv kollektivitet, som är medskapande av världen. Nyckelbegreppet är här multituden, en differentierad och dynamisk mängd av individer. Multitudens kraft är inte bara samhällsbyggets bas utan själva människans existensvillkor.
Tanken på multituden som konstitutiv kraft är också det enskilt viktigaste gemensamma elementet mellan Negris Spinozaforskning samt Hardt och Negris globaliseringskritiska verk. Multituden, eller mängden som det heter i den svenska översättningen av Imperiet, skiljer sig begreppsligt från till exempel föreställningen om ett folk. Där folket innebär en enande term för en konstruerad singularitet är multituden istället rörlig, heterogen, flexibel och aktiv. Multituden innebär därmed ett perspektiv på konstitutionen av kollektivitet. Under imperiets tidsålder – det deterritorialiserade och globala makttillstånd Hardt och Negri ser efterträda den expansiva kapitalismens disciplinära industrialisering – är det just utifrån dessa begrepp som vi måste förstå de processer som bygger biopolitik, makt och suveränitet, menar författarna till Imperiet.
Den spinozistiska grunden för detta verk, liksom för de efterföljande skrifterna, är inte minst övertygelsen om mängdens kraft, dess förmåga att göra verklighet av det virtuella eller, enklare uttryckt, en förståelse av oss som individbaserad kollektivitet utifrån vår kraft ”att vara, älska, omvandla, skapa.” Just denna typ av formuleringar har stuckit i ögonen på åtskilliga bedömare av Hardt och Negris skrifter, eftersom de tagits för poetiska pekoral och meningslösa floskler. Ett gott exempel är Imperiets lika överraskande som självklara slutsats: ”hela varat och naturen, djuren, syster måne, broder sol, ängens fåglar, de fattiga och exploaterade människorna; alla tillsammans mot viljan till makt och korruption.” Här blir dock återigen den spinozistiska grunden synlig: en radikalitet som bottnar i affirmation, i de positiva affekternas gemensamma kraft och i viljan att bejaka världen som mer subversiv än viljan att förstöra den. Det aktivistiska motståndet blir, i överensstämmelse med Spinozas etik, en skapande aktivitet som är grundad i varats glädje och kärlek, en inställning som för övrig lär ha hjälpt Negri att hålla modet uppe under fängelsetiden. Hans liv blir därmed en fin illustration av en spinozistisk hållning: eftersom vi enligt Spinoza alltid är inbegripna i en mångfald olika kollektiviteter i vardande, är självkulturen, med dess rationella fokus på glädje, inseparabel från omvandlingen av samhället i stort.
Precis som i L’anomalia selvaggia är motorn i Imperiet multitudens begär. Begäret driver alstringen och därmed biopolitiken, den decentraliserade och internaliserade maktens kapillärlika förgreningar. Det biopolitiska begreppet kommer givetvis från Foucault, men det har omformulerats hos Hardt och Negri, med ena foten i 1600-talet. Inte för att vinna historisk förankring utan för att finna en ny radikalitet. Vad Spinozas politiska metafysik bidragit med är inte mindre än den revolutionära förnimmelsen av möjligheten till en biopolitik underifrån.
Johan Gardfors
